中江兆民在《民约译解》中，将“自然的自由”译为“天命之自由”，将“社会的自由”译为“人义之自由”，将“道德的自由”译为“心之自由”。其中，尤对“心之自由”附加了段落的解释。而在1881年3月18日发表的《东洋自由新闻》的创刊号的社会中，中江兆民又对“社会的自由”与“道德的自由”予以更为详尽的阐释。该文把“社会的自由”称为“行为之自由”，指出“一身之自由”、“思想之自由”、“言论之自由”、“集会之自由”、“出版之自由”、“结社之自由”、“民事之自由”、“从政之自由”为其具体条目。（22）诚然，明治启蒙思想家们亦曾宣传自由思想，如中村正直即曾翻译穆勒的《自由之理》（即《论自由》），并将自由说成是“古今东西道德一致之大者”，把自由解释为“道心为主”，“不为人心之奴隶。”然而，中江兆民显然已超越明治启蒙学者中村正直。他将中村正直所忽视的“外在的自由”（如思想、言论、出版、集会、结社、参政自由等）作为自由民权运动的现实课题，体现了他的鲜明的民主主义立场。不过，较之外在的“行为之自由”，中江兆民更为重视“道德的自由”。在该文中，中江兆民将“道德自由”称作“心神之自由”，并进而解释说：“心神之自由，是谓我精神心思绝不受他物之束缚，完全发达而得无余力。古人所谓配义与道之浩然之一气，即此物也。内省而不疚，自反而缩，亦此物也。乃俯仰天地而无愧怍，外之政策教门所不能钳制，内之五欲六恶所不能妨碍，活泼泼，转辘辘，凡其所得驰骛者驰骛之，而愈进无少挠者也。”（23）中江兆民把“心神之自由”既说成一种不受他物（“外之政府教门”的“钳制”，“内之五欲六恶”的“妨碍”）的精神状态，又说成是“完全发达而得无余力”，“愈进而无少挠者”的精神动力。中江兆民认为这一“心神之自由”（即“道德的自由”）是“内在的”，最为重要，是所有“外在的自由”的根本。他说：“心神之自由乃吾本有之根基。由第二位行为之自由始，其他百般自由之类，皆由此出。凡人生之行为、福祉、学艺，皆由此出。盖吾人最当留心涵养者，莫尚此物。”（24）与西方的自由主义者更为重视“外在的自由”不同，中江兆民更为看重“内在的自由”。

然而，我们对中江兆民的上述论述稍做深入考察，便不难发现它们与《孟子》的直接关联。中江兆民将“心神之自由”说成是“配义与道之浩然之一气”，显然是来自《孟子—公孙丑上》。《孟子—公孙丑上》还讲要“善养吾浩然之气”，提倡一种内向的“存养”论。中江兆民在谈及“心神之自由”时说：“吾人最当留心涵养者，莫尚此物。”中江兆民在其他论文中也曾多次提及自由精神的“培养”、“涵养”或“锻炼”。他说：“自由诚天赋也。然不培养之，则自由决非自能畅达者。”（25）“吾侪炼自由之精神，养远大之略与深远之识，敌国亦良师也。”（26）《孟子》的“存养”论是建立于先验的“性善”论基础上的。中江兆民也说：“心神之自由，乃吾本有之根基，”“自由诚天赋，”认为“心神之自由”亦是先验的存在。中江兆民的“心神之自由”论与《孟子》的“心性”论，在其道德性、先验性等方面确属同构。不过，与《孟子》不同的是中江兆民认为“心神之自由”即自由精神的确立与成长，不仅依赖于道德主义的向内的“培养”，还有赖于知识主义的外在学识的充实。例如，他在论及“恩赐的民权”向“恢复的民权”之转换时，便谈到应“以道德的元气与学术的滋液养之”（27）。“道德的”与“学术的”，两者不可或缺。然而，不容置疑的是，带有儒家“存心养性”论色彩的“心神之自由”已成为中江兆民自由论的有机构成部分，从而形成了他的自由论的“东洋”特色。

（四）

从前述内容，我们可以看到，中江兆民的思想吸收了卢梭思想的基本内核（如“人民主权”思想及其有关论证，“自由”有“社会的自由”与“道德的自由”等），当之无愧地可称民主主义思想。但是，中江兆民往往以儒学家的概念、观念与思维方式理解与诠释卢梭的思想，例如赋予其人民主权思想以道德主义色彩，尤为重视“道德的自由”并予以《孟子》“存养”论式的解释等。因而中江兆民的思想又应说是有别于卢梭思想的东方型民主主义。而在日本自由民权运动中发生巨大影响力的，并非卢梭思想的原型，恰恰是融入了儒家思想的中江兆民的东方型的民主主义。由此而引发我们思考的是：某些儒家思想是否必然与近代思想不能相容？已称为东方型民主主义结构体之不可分割的要素的某些儒家思想，对于现代化进程可否发挥正面的功能？

就中江兆民的道德主义说，便是作为他在自由民权运动中与明治政府及其权力基础特权资产阶级、大地主进行政治与理论斗争的武器来使用的。明治启蒙思想家曾热情宣扬边沁、穆勒等人的功利主义与快乐说。固然，在传统社会向现代社会过渡的明治维新时期，提倡近代功利主义有利于打破封建经济以及传统的“重义轻利”观念的束缚，为资本主义的发展开辟道路。但是，在明治政府日趋专制，特权大资产阶级与大地主欲独占明治维新变革所带来的权力与利益时，功利主义与快乐说又已成为他们追求特权利益和纵情声色的合理依据。当时的功利主义者宣称：“私利乃公益之资本，实为古今之金言。人人有自利之心，则为国而谋世益也。”（28）明治政府的高官井上馨亦扬言“造物主之生人，其目的为与之快乐也。”（29）如同中江兆民所揭露的，这些理论使特权阶层可以“假公以欺人而自欺”，“人人皆希望其资力以上之娱乐，千方百计欲得之。于是乎官吏以接受礼品及贿赂而肥己。经营工商业者，则钻营奔走，投靠背景，互相勾结，以求牟取暴利。……一旦参朝政而得贵官，即流于骄奢淫逸，大煽都会淫靡之风，以垂天下游治之模范。”（30）中江兆民提倡人民主权，将作为人民主权体现的“公意”，有时译为“公利”，以道德主义的义利观来论述“私利”与“公利”的关系，便发挥了批判明治政府的“有司专制”和大资产阶级、大地主的无视“公利”而追求“私利”（特权利益）的积极作用，从而反映了广大农民和中小工商业者要求共享现代化变革成果的愿望与要求。

中江兆民有关“心神之自由”的儒学性质的思考，也以批判西方的功利主义为目的，并进而充实了卢梭的近代自由观。西方的功利主义的价值评价基准，在于重视行为产生的外部效果，而不大考虑内在动机。其自由观也重视个人能否获得外在自由，即所谓的“行为之自由”，如私、言论、出版、集会、结社、参政自由等。只要不触犯公定的法律与不侵犯他人的自主，即可自由行事。这种“外在自由”或曰“行为之自由”，对成为现代的自由人，无疑是必要的，是应予以力争的。但是，人自身的欲望也常常使人的自由受到限制，甚至使人成为欲望的奴隶，只有确立了人的道德自主性，确立了道德意志的自由，才能成为真正的自由人，才能形成现代的自我。卢梭似乎对此已有体察，因而他才说：“唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人，因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态。”遗憾的是卢梭对这一重大课题的思考未能充分展开。中江兆民重视“心神之自由”，主张“培养”类于“浩然之气”的自由精神，“自反而缩”，以使“内之五欲六恶所不能妨碍，”就是以东方的儒家语言来表现他对树立人的道德自主性的追求。中江兆民所论述的带有儒家色彩的“心神之自由”，与卢梭自由论并非互不相容，而是彼此融合，构成了他的东方型民主主义自由观，并使他对自由的认识超越了明治启蒙学者和当时其他的自由民权思想家。即使对于我们这些面对拜金主义大潮冲击的当代人亦不无启示价值。

中江兆民的思想历程表明，儒学的某些概念和思想有可能成为通向近代思想的桥梁，或融入近代思想成为其构成要素（如“心神之自由”）。固然，儒学并未孕育出民主思想，但其重民思想（或称“民本”思想）却有可能成为通向民主思想的桥梁。民主思想的核心及其与儒家重民思想的重大区别，均在于人民主权思想以及与之俱存的公民权力观念。《孟子》虽讲“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子—尽心下》），又讲“得其民，斯得天下矣”（《孟子—离娄上》），以为民心之向背即“民情”如何，能影响君主权力的存失，表达了他的重民思想，但是，全体人民并非主权者，“民情”也不能直接参与政权的予夺，最终的决定仍在于超越者“天”的同意即取决于“天命”。“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子—万章上》），“民情”不过是“天意”的指示器，最后还是“顺天者存，逆天者亡。”（《孟子—离娄上》）因而，许多学者指出从重民（或“民本”）思想中不能直接引出民主思想，这无疑是正确的。但是，从中江兆民接受与诠释西方近代民主思想的过程中，我们又可看到儒家的重民思想已成为导向近代民主思想的桥梁，诸如从儒家的“心之同然”、“人情”（即“民情”）引致对于卢梭人民主权论的“公意”（不是全体意志，而是大多数人的意志）之理解。儒家的重民理论中抛弃超越者“天”，进而通过设定政治机构与程序来反映“民情”、“公意”，以及保证“民情”、“公意”的执行并根据“民情”、“公意”决定政府权力之予夺，便可实现人民主权，即是民主。对于“民情”与“公意”的重视，可谓儒家重民思想与民主思想的理论结合点。根据以上论述，说儒家的某些概念、思想有可能成为通向东方型近代民主思想的桥梁，或融入其中构成其不可分割的一部分，似乎还可以成立。

注释：

（1）《故兆民居士追悼会》，《幸德秋水选集》第2卷，世界评论社1948年版，第178页。

（2）《日本的名著—36—中江兆民》，中央公论社1984年版，第19页。

（3）幸德秋水：《兆民先生》，岩波文库本，1961年版，第25—26页。

（4）中江兆民：《一年有半》，《近代日本思想大系—3—中江兆民集》，筑摩书店1974年版，第140页。

（5）中江兆民：《一年有半》，《近代日本思想大系—3—中江兆民集》，筑摩书店1974年版，第140页。

（6）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》第125页。

（7）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》第186页。

（8）卢梭《社会契约论》中译本，商务印书馆，1982年版，第35页。

（9）转引米原谦：《日本近代思想和中江兆民》，新评论社，1986年版，第183页。

（10）《兆民文集》，1965年复刻版，第275页。

（11）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》，第125页。

（12）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》，第179页。

（13）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》，第180页。

（14）卢梭：《社会契约论》中译本，第7页。

（15）《兆民文集》，1965年夏复刻版，第261页。

（16）卢梭：《社会契约论》中译本，第36页。

（17）转引自米原谦：《日本近代思想和中江兆民》，第184页。

（18）《兆民文集》，1965年复刻版，第378页。

（19）卢梭《社会契约论》中译本，第39页。

（20）转引自米原谦：《日本近代思想和中江兆民》，第185页。

（21）卢梭《社会契约论》中译本，第30页。

（22）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》，第182页。

（23）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》，第182页。

（24）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》第182页。

（25）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》第188页。

（26）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》第192页。

（27）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》第44页。

（28）转引自米原谦：《日本近代思想和中江兆民》，第202页。

（29）转引自米原谦：《日本近代思想和中江兆民》，第199页。

（30）《近代日本思想大系—3—中江兆民集》第142页。

原载《世界历史》1994年第1期

　

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