五世纪初，《论语》传入日本，开始了日本儒学的发展史。日本儒学从中国儒学吸取滋养，以中国儒学的发展为原动力而逐步成长。其概念、范畴、命题、流派等，往往受到中国儒学影响。然而，日本儒学又不是中国儒学照相式的翻版，而是经日本文化改造的变形物。即使是同一概念或范畴，日本人也是从其固有的社会基础和思维水准出发加以理解与使用，因而其内涵以及在日本儒学体系中的位置，或许与中国儒学不同。这样，儒学的范畴，不仅如有的学者所指出的，有历史性、学派性、融贯性[1]，还应有民族性。本文即试图通过比较中、日儒学中的“诚”范畴的异同，阐释日本儒学的特色，借以说明日本文化的某些特质。

以“诚”为中心的儒学思想在《中庸》一书中早已形成

有的日本学者曾提出这样的观点:“在中国，虽形成了‘持敬’中心的儒学、‘致良知’中心的儒学，但是，未形成‘诚’中心的儒学。‘诚’中心的儒学是日本人的，可以看成是日本型儒学的诞生。”[2]这位日本学者主要是从伦理思想的角度，对宋明理学和日本江户时代(1603—1867年)的儒学进行比较之后，提出上述结论的。其中的“持敬”中心的儒学是就朱子学而言，“致良知”中心的儒学则是指阳明学。所谓“中心”的意思似乎是指居于某一儒学伦理思想体系中心位置的、最重要的范畴。

然而，考诸中国儒学的发展史，便可发现上述观点显然是不准确的。在中国，由于本体论与伦理学，认识方法与道德修养方法是密切结合的，所以有许多范畴既有本体论意义，又有伦理学意义，两个意义既可以分又不可分。若从这一角度考察，中国较日本早就形成了“诚”中心的儒学。笔者认为:中、日儒学的差异并不在于中国是否形成过“诚”中心的儒学，而在于两国以“诚”为中心的儒学理论对“诚”这一范畴的理解有所不同。其主要不同有两点：一是日本的“诚”中心的儒学较少从形上学的角度论“诚”，使“诚”更富于感情色彩;二是日本的“诚”中心的儒学，较少内省性格，更多地要求“诚”表现为行为。 在中国，具有道德意义的“诚”字出现于儒家经典中确实较晚。《尚书》、《周易》卦辞、《春秋》、《周礼》、《仪礼》中，均无“诚”字。《诗·大雅·崧高》中，虽有“谢于诚归”一语，但“诚”字仅是作助词用，并无道德意义。《论语》仅有两个“诚”字，即《颜渊》篇的“诚不以富，亦只以异”和《子路》篇的“诚哉是言也。”但这两个“诚”字也都是做助词用。不过与“诚”之意义相近的“忠信”、“笃敬”等，却作为优秀的道德品质频频受到孔子的赞扬。如“主忠信”(《学而》)、“言忠信，行笃敬”(《卫灵公》)等。不过“忠信”、“笃敬”等，并无形上学的本体论意义。

战国时代以后的著作中出现了具有道德意义的“诚”宇，如《左传》文公十八年的“明允笃诚”(疏云“诚者，实也”)、《周易·文言》的“修辞立其诚”(疏云“诚谓诚实”)、《礼记·乐记》的“著诚去伪”(疏云“诚，谓诚信也”)等。这些“诚”字都与“伪”对言，有实在不欺的意思，所以汉代许慎的《说文解宇》说:“诚，信也，从言成声。”大约“诚”最初的意思是指在人际交往中人言之真实不欺。“诚”最初仅是个实践道德的概念。

《孟子》开始较多地议论“诚”。它说“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也;思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也;不诚而未有能动者也。”(《孟子·离娄上》)还说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”(《孟子·尽心上》)其中的“悦亲有道，反身不诚”的“诚”，就不单指人言的实在不欺了，而是指使亲长愉悦的语言、行为等情感表现的真实不欺，是与“悦”这一情感相联系的，显然具有情感色彩。然而，《孟子》对“诚”的认识的最大创新在于它说:“诚者，天之道也。”即认为“天”是真实不欺的。这就把带有情感色彩的实践道德“诚”高扬为“天道”，使其具有了形而上的意义。《孟子》还说“思诚”是“人道”，把追求“诚”视为人的最根本的内在主体道德要求。这样，《孟子》便开始从“天人合一”的角度论“诚”了。不过，《孟子》虽将“诚”高扬为“天道”了，但理论展开尚不充分。究竟“诚”缘何为“天道”？为何“诚”是天人合一之道?对此，《孟子》均未予以回答。而且，“诚”尚非《孟子》伦理思想的中心范畴，它更多议论的是“心”、“性”和作为其发露的“仁”、“义”、“礼”、“智”诸道德范畴。

《荀子》亦多处论“诚”，如说:“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常以致其诚者也。”(《不苟》)其要意与《孟子》所说:“诚者天之通”虽大体相同，也把“诚”这一道德范畴提高到“天道”的地位，但比《孟子》前进了一步，把天地四时的恒常规律视为“诚”，对“诚”做了唯物主义的解释。

成书较《孟子》、《荀子》为晚的《中庸》综合此前的“诚”说，以“诚”为中心，从本体论与伦理学相统一，认识方法与道德修养方法相结合的角度，讲“诚”是天人合一之道，是“成己”“成物”的合内外之道，是“可以前知”的“如神”的认识妙径。从本体论、认识论、道德修养论诸方面论“诚”，标志着中国的“诚”中心的儒学初步确立。《中庸》的“诚”中心的儒学，是此后中国和日本“诚”中心儒学的源头。因而认为中国未曾形成“诚”中心儒学的说法，是不准确的。《中庸》也说:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。”这虽与《孟子》大体相同，但是在理论上有所展开。《中庸》虽未说明为何“天道”为“诚”，但我们从其字里行间却可以看出，《中庸》是从真实无妄和行健不息两个意义上讲“诚”为“天道”的。天道是真实无妄的，然后有物;若天道虚妄无实，则无万事万物，此即《中庸》所谓:“诚者，物之终始，不诚无物。”而天道又生生不已，变化不息，此即《中庸》所谓的“至诚无息”。这样，《中庸》一方面把原本显得空泛、冷静的形而上本体之“诚”道德化了，另一方面又把日常生活中极富情感色彩而令人亲切的实践道德之“诚”形而上化，为其奠定了形上学的基础。

“诚”中国宋明理学思想中高度抽象为天道、人道合一的宇宙本原

北宋周敦颐的儒学，也是以“诚”为中心。他的《通书》引《易传》的思想论“诚”，构筑了较《中庸》更为精致的“诚”的形上学体系。在《通书》中，“诚”包括天道本体和人性两重意义。他说:“寂然不动者，诚也。”这里的“诚”不过是他在《太极图说》中所说的“无极”本体的代称。他又说:诚是“纯粹至善”，即是人的先验本性。那么“寂然不动”的天道本体与“纯粹至善”的先验人性如何挂钩呢?他以《易传》的乾道为桥梁，说:“大哉乾元，万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命，诚斯立焉。”他的创造即在于寻找到作为宇宙本根的“万物资始”之“乾元”，作为“诚”的根源，说“乾道变化”，人亦禀受之以为本性，即是“纯粹至善”的人性“诚”。而这种纯粹至善的人性，又是仁义礼智信“五常”和一切道德行为的本源，即所谓“诚，五常之本，百行之源也。”于是，“诚”便贯穿于天道与人道，成为周敦颐儒学体系最高的中心范畴，从而完成了较《中庸》更为精致却带有浓厚唯心主义色彩的“诚”中心的儒学。

在明末清初，王夫之的儒学体系中，“诚”也是居于中心地位而涵义极为丰富的范畴。不过，与周敦颐视“诚”为“静无”的“寂然不动”之本体不同，王夫之认为“诚者，实有者也。”(《尚书引义·说命上》)乃从唯物主义的立场论“诚”。在王夫之看来，“诚”首先是"“有”之体。他说:“盖气之未分而能变合者即神，自其合一而不测而谓之神尔”(《张子正蒙注·神化篇》),“不测者，有其象，无其形，非可以比类广引而拟之，指其本体，曰诚、曰天、曰仁，一言而尽之矣。”(《张子正蒙注·太和篇》)即认为宇宙之本源——阴阳未分之气，即是“诚”、与“天”、“仁”异名同实。王夫之又说:“诚者，天下之所共见其闻者也。”(《尚书引义·召告无逸》)即他认为“诚”又是独立于人之外的宇宙间一切可以被感知的万物。在这里，“诚”（即“实有”)已不仅指某一特定的具体有形之物，而接近于对宇宙间无数客体的最一般属性(客观实在性)加以抽象的物质实体的概念。在王夫之看来，“诚”还指“实有”之性，即自然万物的运动规律性，这种规律性体现于自然万物是“天道”，体现于人就是“性”。因而他说:“诚者，神之实体，气之实用，在天为道，命于人为性”(《诚明篇注》)王夫之作为“人性”的“诚”既指认识之性，又指伦理之性。这样，在王夫之对“诚”的规定中，就包括了宇宙间一切有形与无形的实体及其本性。最后，王夫之得出了“说到一个诚字，是极顶宇，……尽天地只是个诚，尽圣贤学问只是个思诚”《读四书大全说》）的结论。王夫之的“诚”的理论体系是中国“诚”中心儒学的批判性总结。

通过以上简略而扼要的回顾，我们可以得知，在中国儒学发展史上，确曾形成过以“诚”为中心的儒学。而且，在“诚”范畴的发展过程中，本来具有明显情感色彩的道德概念“诚”，依照“天人合一”的思维模式，逐渐被提升、泛化。历代学者从不同的立场，竭力为“诚”寻找形上学的本体论根据，以论证其永恒性与合理性，并使其具有认识论的意义，终于使“诚”这一道德概念成为一个揭示世界统一性的高度抽象的哲学范畴。它把世界本原论、运动规律论以及认识论、道德论统一起来，表现了相当高的抽象思维水平。然而，也正因为被高度抽象化了，“诚”便逐渐丧失了原有的令人亲切的情感色彩。

日本的“诚”中心儒学在江户时代开始贴近人生的殊途发展

日本发展到江户时代(1603年—1867年),“诚”中心儒学，即与中国本土的发展道路由同源而殊途。日本的“诚”中心儒学，虽有时仿效中国儒者形上学地释“诚”，但是，它们更多地是从人的情感中寻找“诚”的本原，从情的角度释“诚”，使诚又从抽象的哲学本体范畴还原为具有人情味的道德概念。

日本江户时代儒学的开创者藤原惺窝(]561年—1619年)的理论体系，还不能说是“诚”中心的儒学。但是，他已十分注意论“诚”。在《惺窝问答》中，他曾论及《大学》之要在于“诚意”。在《大学要略》(《逐鹿评》)中又指出:“平天下治国修身正心，此皆由诚意出发。”他认为“意”是指“一念发动处”，而“诚”则是“真实无妄”。所谓“诚意”即是指在“一念发动处”“止于至善”，是“意”处于“无伪而明”的状态。从这些认识中我们可以看到中国儒学的明显影响。但是，藤原惺窝已开始讲“我心之诚”、“我心真实”。在《寸铁录》中，他说:“若无我心之诚，饰而伪，纵如何有才觉，亦不可有治政。”在这里，他主要是针对统治者而言的，是讲作为统治者若无诚心为民，则无论如何有才能也不会达到政治安定的目的。在《大学要略》中，他还就一般人论及只有内心真实才能成事，说:“若我心真实，虽不求其事而自然应其事。例如赤子，有父母真实慈爱之诚，故不知不觉应其事以止啼。”正如藤原惺窝在赤子止啼的例证中所指出的，“我心之诚”或“我心真实”，是象父母之“慈爱”那样的情感之“诚”与“真实”。这表明，从日本江户时代的儒学开创时，便出现了与中国儒学不同的、从情的角度释“诚”的倾向。

不过，一般地说，日本江户时代初期的儒学思想家，大多受中国朱子学的影响，以“敬”为道德修养的根本。如江户时代朱子学派的开创者林罗山(1583年—1657年)说:“圣贤之学莫若敬”,“存心之要莫若笃敬”。(《罗山先生文集》)山崎暗斋(1618年—1682年)说:“必敬则一身修而五伦明矣。”(《敬斋箴序》)讲求内心精神专一，外表整齐严肃的“敬”中心的儒学是江户时代初期道德修养论的主流。

但是不久后，这种“敬”中心的儒学开始受到一些日本儒学者的批判。日本阳明学的开创者中江藤树(1608年—1648年)，早年曾服膺朱子学，但在那时他已感到“敬”中心的儒学有使人失去“真性活泼之体”以致“甚戾人情”的弊病。他在《持敬图说》中说:“行此(指‘持敬’)数年，然不可行处多，甚戾人情，逆于物理。”在34岁时写成的《翁问答》和35岁写成的《孝经启蒙》中，他提出了“孝”中心的儒学体系，即所谓“全孝心法”。他认为正象我们是父母的孩子一样，父母之身受于天地，天地受于太虚，因而“孝”不仅是针对双亲而言，而且是贯穿万事万物的道理和宇宙的原理。中江藤树认为“孝”的本质是“爱敬”，如“事母之孝，爱为表，敬为里。”(《孝经启蒙》)而且“孝”即“爱敬”是“生生活泼地”。（《孝经启蒙》)中江藤树的“孝”中心的儒学与“爱”相联系，明显地具有情的色彩。这样，中江藤树在释“诚”时，便与中国儒学有所不同。他认为“诚”是“心之本体纯一处”，而“纯一心体，根于爱敬之心。”(《中庸解》)中江藤树不像中国儒学者那样从冷漠的形而上的本体那里去寻“诚”之来源，而是从人的“爱敬之心”去找根据。

日本江户时代古学派的开创者山鹿素行(1622年—1685年)认为“诚”才是道德修养之本。他说:“圣人所立之道皆由人人无息之诚而致也。”(《谪居童问》)什么是“诚”?山鹿素行说“诚”是“不得已之情。”(《山鹿语类》第37卷)这里的“不得已”是从内心中涌出而不可抑止的意思。就人伦世界来说，“如父子之亲，是非假合附会也。”(《圣教要录》)男女之情也是“不得已之诚”“天地之定经”。(《山鹿语类》第四卷)这些都表现了山鹿素行对“情欲”的宽容态度。他不象朱子学和阳明学那样，将人伦、理性与感情欲求对立起来，而认为幸福与感情欲求乃是人生应有之义。他明确地说:“去人欲非人。”但他也不是无限制地肯定人的感情欲求，而是主张以“礼”来节制“情欲”的“过”与“不及”。他说:“好好色，欲美食，情之诚，而至贪之淫之，皆情之过溢流荡，不可以及天下古今，故不可谓之诚。”(《山鹿语类》第37卷)在江户时代的儒学者中，山鹿素行最早以最明确的语言讲“诚”是“情”之“诚”，是诚挚纯真的感情，试图重新恢复“诚”在人伦现实中的生命活力。

进入江户时代后期(18世纪后期以后),“诚”中心的儒学成为日本道德修养论的主流。如折衷学派学者片山兼山(1730年—1782年)说:“古之圣贤君子之所以成道德功业，皆以诚为本。”(《山子垂统》)他认为“诚者，不二之义。”具体地说就是“尊奉君亲，由衷心出而为之。”(《山子垂统》)怀德堂学派的中井履轩(1732年—1817年)说:“性德由诚而立。”“孝无诚亦未可唤孝。”(《大学杂议》)他们都认为“诚”是道德修养的根本。幕末的大盐中斋(1792年—1837年)将父母对子女的“爱”与“诚”联系起来，说:“夫父母之于子也，唯其疾之忧，心诚求之，虽不中而不远矣。皆实心爱子之诚，而非假拟议安排然也。”(《洗心洞札记》)幕末倒幕志士吉田松阴(1830年—1859年)说:“窃尝窥圣经贤传之大旨，天道君学无外一诚字。”而“诚”“有三大义，一曰实，二曰一，三曰久。”“凡事，不实则不一、不久。故合而云是诚。”(《将及私言》)他在解释“诚”之“实”时，以君臣关系为例，说“实”是由内心流出的感激之情与报效之心。他说:“其实由一心所流出。凡为人臣者，由未生之前生长于君恩，由一衣一食，一田一庐，莫非君恩。……瞑目而思此身根本来由，感激之心悠然而兴，报效之心勃乎而生。……诚心坐而不能己。”(《讲孟余话》)他又说:“情之至极，理亦至极者也。”“情之所至，理亦至。”(《讲孟余话》)在这里，吉田松阴把“诚”说成是不可抑止的心情，而合情者即合理。吉田松阴认为合情即合理是否妥当，我们姑且不论，然而他以浓烈的感情色彩释“诚”，却可谓日本“诚”中心儒学的典型。

中国“诚”中心的儒学，特别是宋明理学，较之日本“诚”中心的儒学，具有更为精致的形上学体系，“诚”被高度抽象化，并具有多层面的意义。但亦正因为如此，容易导致儒者们致力于“诚”的理论辨析，使“诚”远离人生实践，成为僵化的教条，即所谓“袖手谈心性”与“坐而论道”，从而削弱了它应有的道德感召力和社会影响力，被讥为言行不一或口是心非的“假道学”。日本“诚”中心的儒学，侧重讲“诚”是“情”之“诚”，其理论虽未必高奥，但贴近人生，正视人的正当感情欲求，容易成为人们道德实践的指导力量。

中国“诚”中心儒学之向重“思”方向偏离

在中国，“诚”最初的意义，如前所述，是人言真实不欺的意思。这显然是就自他关系上讲的。但另外还有“外”与“内”(或“表”与“里”)即行为表现与其内在动机相一致的含义。而到了《孟子》论“诚”时，说:“悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。”又说:“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”这里的“反身不诚”与“反身而诚”所说的“反身”，主要讲的则是向内反求诸己，从而强调了“诚”的内省性格了。例如在“悦亲”时，不仅要有“悦亲”的语言、行为，而更重要的是向内反省这些形诸外的语言、行为是否出自真实动机，是否表里如一。至于达到或实现“诚”的方法，即“诚身”之“道”，《孟子》认为是“明乎善”，知善而在认识内心之善方面下功夫，是实现“诚”的途径。这也是向内就道德意识讲的，而不是就自他关系和道德行为上讲。

《大学》论“诚”继承了《孟子》的内省倾向。《大学》主要讲“诚意”,而“诚意”是向己、向内讲的，即所谓的“毋自欺”，也即所谓“诚于中”。《大学》论“诚”也着力于道德意识上之“诚”，而未涉及自他关系和社会道德实践。

《中庸》论“诚”则比《孟子》、《大学》全面。“诚”既是就道德意识上讲，又是就道德行为上讲的，而且在自他关系上是“成己”、“成物”的“合外内之道”。照《中庸》看来，如何才能达致“诚”这一合天人、通内外的境界呢?《中庸》认为有两种途径。就“圣人”来说是“尽性”。由于“圣人”已先验地具有“至诚”之性，因而能“尽性”便可“不勉而中，不思而得，从容中道。”这自然与道德行为无涉，而对“贤人”或一般人来讲则要“致曲”、“择善而固执之”。具体来说就是“博学之，审问之，慎思之，明弁(辨)之，笃行之。”在每件小事上，“学”、“问”、“思”、“弁”以求善，并要坚持不懈地实行，便可达到“诚”的境界。“诚”不仅要求在道德意识上下功夫，而且要求在道德实践上用力。《中庸》还在自他关系上论“诚”说:“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”“诚”非止于道德自我完成，还要促进万物和谐成长，使人类安居乐业。不过，如何由“成己”到“成物”即如何通过道德的自我完成而达到完善自然的“天道”与人类社会关系中的“人道”?《中庸》却没有讲清楚。

唐代李翱的《复性书》引入禅宗思想发挥《中庸》的“诚”学，不过，他发挥的是主观唯心主义的认识论一面。他说:“诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地。”认为“诚”是“圣人之性”，是一种“寂然不动，广大清明，照乎天地”的神秘境界。他认为一般人虽本性纯粹至善，但为情所昏，欲作圣则要去情复性，始达“诚”之境界。而要复性至诚，在李翱看来须经两个阶段，首先是“弗虚弗思，情则不生。情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。”但这还不够，还要“知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。”这一达至“诚”的过程，颇似佛学的“渐悟”以至“顿悟”，带有宗教的神秘主义色彩。与自他关系以及道德行为完全无涉。

周敦颐的《通书》，如前所述，视“诚”为“寂然不动”的本体和“纯粹至善”的先验人性，但周敦颐又说:“诚无为”“诚则无事矣。”即认为“诚”也是指导人的行为达到无为无欲“圣人”境界的手段。“圣人”达到这一境界可以“无思而无不通”。而对一般人来说，要达到“诚”的境界，则需要“思”，即所谓“无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本而吉凶之几也。”故在周敦颐说来，完全脱离感觉、经验和实践的内省“思”，乃是人生自我行动第一性行为，不止于“坐禅”“知本”而已。是不要求实践检验的客观唯心主义认识论的应有之义。

与李翱、周敦颐只重内省而不涉及道德行为与自他关系的“诚”说不同，王夫之的“诚”中心的儒学继承并发挥了《中庸》全面论“诚”的传统。他说:“内无爱敬之实，而外修其礼，固是里不诚，内有爱敬之实，而外略其礼，则是表不诚。”(《读四书大全说》)王夫之较《中庸》更明确地指出，“诚”既要求道德意识上的自觉，又要求道德行为上的真诚体现，要求表里内外皆“诚”。他更具体地指出具备以下三要素，才能说是“诚”。他说:“静而戒惧于不睹不闻，使此理森森然在吾心者，诚也。动而慎于隐微，便此理随发处一直充满，无欠缺意之初终者，诚也。外而以好以恶，以言以行，乃至加于家国天下，使此理洋溢周遍。无不足用于身着，诚也。三者一之弗至，则反身不诚也。”(《读四书大全说》)这里所说的“此理”是指人性所本具的仁义礼智等封建伦理。即王夫之认为，只有使“此理”(封建伦理)在人的意念、言行和社会实践诸方面自始至终无欠缺地贯彻，才可至于“诚”。在个人意念、言行和社会实践诸方面缺其一，则不能至于“诚”。然而，王夫之表里兼重论“诚”的学说在中国的“诚”中心的儒学中，并不占主导地位。影响较大的还是强调“诚”的内省性格、重视意念之“诚”、偏重作为个人道德修养之“诚”的思想潮流。

日本“诚”中心儒学之强调发自真情的行为

日本江户时代的“诚”中心儒学则与中国有所不同。它更多地在自他关系中强调行为之“诚”，并进而具有了能动地改造社会的实践性格。

例如，古学派的山鹿素行不仅如同前述地主张“诚”是从内心中涌出的不可抑制的“情”，而且认为“诚”须“力行”。他说:道是“人人不得已而须力行之诚。”(《山鹿语类》）不过他又认为，“诚”也不是只求情之“诚”、“实”、“直”或放于情而行，行要守礼，受“礼”的制约，他说:“圣人之道以适礼为本。唯欲立实，立其直，难云近道。”(《谪居童问》)“云诚而不云其道，诚亦不实。”(《山鹿随笔》)山鹿素行认为“诚”既要内求感情之真实，又要外求遵循礼仪的行为，即所谓:“可知内外相因而成就此道也。唯向内求，或驰外劳力，则共非圣人之道。”（《谪居童问》)山鹿素行提出这样的“诚”说，是希望当时的日本人尤其是武士，能怀着真实的感情践行封建的礼仪制度与伦理道德。

另一个古学派的儒者伊藤仁斋(1627年—1705年)强调“圣人之道”是在自他关系即人与人之间的关系上讲的，即“圣人之道专以待人接物为务”。(《语孟字义》)所以，他不赞同《大学》的“诚意”，而主张“诚身”，即“诚”“当施之于身。”更具体地说，即是“诚云圣人行之真实无伪”。(《中庸发挥》)伊藤仁斋强调“诚”应在行为上实现。他还主张《论语》中孔子经常讲的“忠信”与《中庸》所讲的“诚”,“意甚相近。”(《语孟字义》)而“忠信”的意思也是“尽已之心朴实行去”。(《语孟字义》)在伊藤仁斋看来，“诚”与“忠信”都是对他人无二心，从内心中对他人怀有善意地行动的意思。伊藤仁斋的“诚”说的侧重点在于对他人之“诚”与行之“诚”。

太宰春台(1680年—1748年)和细井平洲(1728年—1801年)则从表里如一，内外一致的角度论“诚”。这似乎是回归“诚”的古意。太宰春台说:“事必洞彻一致曰诚。为事而无其心非诚，有心而不为其事亦非诚。事，外也;心，内也。外内符合曰诚。”(《圣学问答》）太宰春台在这里就“事”即外在的礼仪规范来讲“外内符合”之“诚”，主张以诚心践行封建礼仪规范，而折衷学派的细井平洲的“诚”中心儒学，则就“人我”即自他关系来讲内外一致之“诚”。细井平洲曾给人写了三条教训，在正文前书一特大的“诚”字，并附注说:“内心与表面一致，里外不二”即“诚”。他极力批评一些人的“面从后言”和“伪饰”，主张既不自欺，亦不欺人。

日本“诚”中心儒学特色之适应现代化变革及其民族性来源

幕末的倒幕志士们在参与倒幕维新运动时，则常以“诚”或“至诚”相激励。例如倒幕志士吉田松阴在被捕押至江户前夕，门生送他一“死”宇，激励他应怀有赴死的觉悟，吉田松阴则以一“诚”字作答，并说:“至诚而不动未之有也。此语高大无边之圣训也。吾末能信之也。此次欲修行此语。”[3]前已述及吉田松阴以为“诚”有“实、一、久”三要素。所谓“实”即“以实心行实事”;“一”则是“唯专一此事，造次颠沛于是”;“久”则为“无作缀而久行。”归纳起来即是“诚者，专一此道真实行之而不息也。”(《讲孟余话》)在倒幕维新运动风起云涌的社会变革期，吉田松阴听说的“行”之“诚”，已不象此前的日本儒者只在个人道德行为或自他关系上讲“诚”了，而是意味要“实、一、久”，以至万死不辞地从事社会变革的行动。“诚”已具备了能动地变革社会的实践性格。

总之，日本“诚”中心的儒学较少从形上学的角度论“诚”，具有重情、重实行的特征。日本儒学对“诚”的解释何以会产生有异于其母体中国儒学的变形呢?这或许与日本民族不大擅长理论思辨而尊重情感的文化传统有关。这种文化传统在《记》《纪》歌谣、《万叶集》为代表的和歌、《源氏物语》为代表的物语文学中都有明确的表现。在这些文学作品中，古代日本人对浪漫的恋爱与性爱，并不象中国人那样采取克制态度。在伦理思想方面，古代日本人重视“清明心”，中世日本人强调“正直”。到了江户时代仍如此。成书于18世纪初期反映当时武士思想的《叶隐》一书说:“忠，不忠?义，不义?妥，不妥?厌思此类理非邪正。好无理无体之奉公，一心不二遵主人，此毕矣。”这反映了当时武十阶级的一般思想状况。他们不乐于讨论何谓“忠”“义”之类的理论曲直，认为不必讲什么道理而出自真情地专心尊奉领主，为其尽力即已足矣。日本“诚”中心的儒学重情感，重实行的特征，既是日本文化传统的产物，又是其表现。日本的“诚”中心的儒学，其理论虽不若中国儒学那样致密深奥，但由于其重感情、重实行，依然贴近人生现实，所以未致丧失其道德影响力。幕末一些倒幕志士，以“诚”为精神支柱投身明治维新运动，即其明证。

注释：

[1]张岱年:《略论中国哲学范畴的演变》，见《中国哲学范畴集》，人民出版社1985年版。

[2]相良亨:《江户时代的儒教》，见《讲座东洋思想》，第10卷，《东洋思想的日本型展开》，东京大学出版会，1967年版。

[3]转引相良亨:《近世儒教思想》镐书房，1982年版，229页。

原载《南开学报》1992年第6期