当异民族的思想文化成为本民族的主流意识形态时，必然存在一个和本土文化相互融合的过程，这个过程同时也是异民族思想文化的日本化过程。在日本江户时代，作为当时封建统治思想的儒学，与日本固有的神道思想相互融合，形成神儒一体的思想体系。本文以山崎闇斋的神儒习合思想为出发点对儒学的日本化问题作一简要探讨。

一．山崎闇斋的思想转变过程与垂加神道的创立

山崎闇斋（1618年－1682年）是江户时代前期的儒学者，垂加神道的创始人。闇斋少年时代在比叡山妙心寺以及土佐的吸江寺修行佛教，由于江户前期佛教的衰微和儒学的隆兴，他由潜心佛教而转向儒学，与当时的儒者谷时中和野中兼山相交往并学习南学，25岁时弃佛从儒。水足安直在《山崎闇斋行实》中指出：“宽永十九年壬午，先生二十五岁。一日觉纲常伦理之外，别立教说道，固非理之正，而获罪于天之大者，奋然归儒。”（1）闇斋背弃佛教而归于朱子学，招致土佐候的不满，不得不离开土佐回到京都。他在述说自己弃佛归儒的思想转变过程时指出：“夫程朱之学，始未得其要，是以出入于佛老，及其反求而得诸六经，岂用佛老也？其辟之也，有废纲常之罪也。若有可用之实，无可辟之罪，而阴用阳辟，则何以为程朱矣。朱子学尝讥温公吾排佛欲扶教之言，则可以观其不欺我也。吾幼年读四书，成童为佛徒，二十二三本于空谷之书，作三教一致之胡论，二十五读朱子之书，觉佛学之非道，则逃焉归于儒矣。今三十而未能立，深悔吾之不早辨，又惧人之可惑，故此篇之述不得已也。”（2）由此可见，闇斋已感到佛教的出世思想无法适应现实生活的需要，故辟之。而儒学的积极的入世思想对现实生活具有重要的规范作用。他弃佛从儒，既是其个人思想的转变，也反映了江户前期儒学的勃兴。

山崎闇斋是一个虔诚的朱子学者，他通过大量研读朱熹的著作直接把握其思想真谛，认为朱子学是孔孟儒学之正统，他对门人说：“我学宗朱子，所以尊孔子也，尊孔子以其与天地准也。《中庸》云：仲尼祖述尧舜，宪章文武，吾于孔子朱子亦窃此焉。而宗朱子，亦非苟尊信之，吾意朱子之学，居敬穷理，即祖述孔子而不差者，故学朱子而谬，与朱子共谬也，何遗憾之有？有吾所以信朱子，亦述而不作也，汝辈坚守此意而勿失。”（3）闇斋笃信朱子，“述而不作”，目的是为了捍卫儒家伦理道德之正统。他认为朱子学的最大功绩是恢复了孔孟儒学的伦理纲常，并把天道人伦思想发挥到极致。依据朱熹的主张，儒家道统思想的核心是伦常，道贯穿于君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之间，便是“父当慈、子当孝、君当仁、臣当敬，此义也”。（4）在人伦纲常中，闇斋特别重视君臣之义，认为朱熹的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”为人伦之根本，是社会道德秩序的准绳。他强调君权是至高无上的，臣应当无条件地服从，提倡绝对的忠君报国思想。在江户时代，日本封建等级秩序刚刚建立起来，需要强有力的思想统治手段，朱子学的伦理纲常思想正好适应了封建统治者的需要，所以儒学能够成为日本江户时代的统治思想也就不足为怪了。

但是，一种外来思想要真正成为本民族的主流意识形态，就必须与本民族固有的文化思想相融合，内化为其民族精神。因此，儒学要真正融入日本社会，就必须与其固有的神道思想相融合。在山崎闇斋之前，藤原惺窝、林罗山等人已提出神儒习合的观点，但他们主张儒主神随。林罗山认为，神道是王道，王道是儒道，神道应以儒学的“理”为基础，从而建立起以儒学思想为框架的神道理论体系。他把自己的神儒思想体系称为“理当心地神道”。 山崎闇斋虽然非常尊崇朱子学，但又认为，儒学毕竟是从中国传来的外在的思想体系，不能直接用儒学思想来解释日本的文化内含，而必须和日本的神道相结合，才能成为其社会的活的思想文化，不然，儒学必定会被排斥在日本的主流文化体系之外。他在《风水草》的开篇就指出，应神天皇时代，百济的王仁应邀到日本传播儒学，就曾遇到上自天皇下至大臣的反对，“异国人文推吾神力，莫合神文，须尊是此八节之法。天皇令曰，以此神语，慎为节用。即召王仁问其所以。王仁即曰，如吾国理，解此国文，著书持之，以奉天皇。即敕告之，汝国人国，吾国神国。向后以汝国理而勿解吾国文。”（5）一般说来，异民族文化传来之初，总要受到本民族文化主体的拒斥，不同文化的相互融合需要一个较为漫长的过程。到江户时代，由于日本封建统治的需要，儒学已开始隆兴，作为治国平天下之术越来越得到统治阶级的青睐，但它仍然是一种文化异在，没有完全被纳入日本人民的精神文化框架，这样就难以成为稳定社会秩序的行为规范和内在的价值取向，也就很难发挥其主流意识形态的作用。山崎闇斋正是看到了这一点，才主张神儒要相互融合，这也是促使他再次转变思想，创立垂加神道的直接动因。

闇斋认为，儒学和神道要真正相互契合，首先必须正本清源，找到儒学之正统和神道之真传。朱子学作为儒学之正统自不待言，那么，何谓神道之真传呢？多数人认为，闇斋的神道思想主要来源于吉田神道。但从其思想脉络来看，闇斋研究各派神道的教义，追求神道的纯化，十分推崇无佛老杂化的固守传统的伊势神道，视具有隆古遗风的伊势神道为神道之真传，把神道五部书作为神道之经典，在其著作《大和小学》中大量引用《天照坐伊势二所皇太神宫御镇座次第记》、《伊势二所皇太神御镇座传记》、《丰受皇太神御镇座本纪》、《造伊势二所太神宫宝基本记》、《倭姬命世记》中的内容，其垂加社语“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本”也来自于伊势神道的教义。同时，闇斋还受北畠亲房思想的影响，吸收其著作《神皇正统记》、《元元集》、《类聚神祗本源》中的神道思想，把神道之真传和儒学之正统结合起来，以神道思想统御儒学，以朱子学理学理论解释神道，神儒妙契，相得益彰，这既是垂加神道的出发点，也是山崎闇斋思想转变的重要理论表现。

垂加神道的创立标志着山崎闇斋思想转变的完成，以他的神儒习合思想为基本特征的“崎门学派”对后世产生了很大的影响，成为江户时代著名学派之一。

二．“神儒妙契”的神儒习合观

江户时代初期，由于幕藩体制统治的需要，儒学逐渐替代佛教成为当时的统治思想。日本朱子学时代的奠基者首推藤原惺窝，他本是一代名僧，后弃佛从儒，批判佛教的出世主义，肯定儒学积极的现世主义态度。他用朱熹的“理”去解释世界的万事万物，并用“理一分殊”的理论去说明封建等级体制的合理性。藤原惺窝的思想对后世产生了很大影响，在他门下出了象林罗山那样的一批著名儒者。林罗山继藤原惺窝之后，继续儒学的独立化和官方化，由于他一身仕途，服务于幕藩统治，又著述甚丰，所以，他的思想对当时的统治者影响甚大，推动了儒学的独立化进程，并使儒学逐渐成为当时的主流意识形态。同时，林罗山也看到，儒学毕竟是外来思想，要想真正成为日本社会的统治思想，就必须和本民族固有的思想意识相结合，因此，他主张神儒一致，儒学必须和神道相结合，才能成为本民族的意识形态。他用神道去附会儒学，认为应以儒学为主导，把神道改造成为具有理性特征的理论体系，他把自己的神道叫做“理当心地”神道。他说：“本朝神道是王道，王道是儒道，固无差等。”（6）他还认为，“神道即理也，万事无外于理。”（7）即是说，理是神和神道存在的基础，除理之外，一切皆不存在。神道与儒学是表里关系，他说：“或问神道与儒道如何别之，曰自我观之理一而已矣。”“曰日本纪神代卷与周子太极图说相表里否，曰我未知，呜呼，王道一变至于神道，神道一变至于道，道吾所谓儒道也，非所谓外道也，外道也者佛道也。”（8）所以他认为，儒学要深入人心，必须借助神道的力量，“从俗教化”，使儒教信仰与民族习俗相结合，从而做到神儒融合，合二为一。由此可见，林罗山主张神儒习合，是站在儒主神从的立场上，为儒学的勃兴寻找更坚实的社会文化基础。

林罗山之后，林氏家学固守其学说，继续延伸着神儒习合的思想脉络。而其叛逆弟子山鹿素行则通过批判朱子学返回到古学，强调儒家经典的重要性，开古学派之先河。其后，伊藤仁斋、荻生徂徕等从不同侧面发展了古学派之思想。无论他们的思想之间有多大差异，其神儒一致、神儒习合的主张一直未变。

与上述观点不同，山崎闇斋既反对用神道去附会儒学，或用儒学去附会神道，也反对简单地回到古典。他认为朱子学承儒学之道统，其正确性不容怀疑，因此无须返回古典。但神儒融合也不是简单地附会，而是天理与人神有机地统一。他认为天之理就是神之道，理气的普遍存在就是神道的古今贯通，汉土圣人所传的儒教和日神之道的神道之间虽然表现形式不同，但其内在的真理是完全一致的，由此他论证了自己的“神儒妙契”说。

首先，山崎闇斋溯古追今，从《日本书纪》、《古事记》等古籍中找寻原始神道的神话传说，吸收伊势神道、唯一神道等神道教义，综合神道各派学说，以把握神道之真传。其次，他把朱子学的“天地唯一理”的观念和神道的“天地唯神”的理念结合起来，并以阴阳五行学说去解释神道的天神地祗，在此基础上提出自己的神道理论。他说：“我神道四焉。造化、气化、身化、心化。造化、心化无形也，气化、身化有体也。”（9）“天神七代者，造化之神。地神五代者，身化之神。伊奘诺尊、伊奘册尊者，兼造化、气化之神。”（10）天地气化而神生，阴阳和合而生万物，“天神第一代者，天地一气之神。自二代至六代，此水火木金土之神。第七代则阴阳之神也。”（11）山崎闇斋以朱子学的理气关系逻辑地解释天地万物的生成，又以神灵的生生不息的伦理关系巧妙地说明世间万象，特别是被神灵创造出来的人类，既是天理气化的必然结果，也内在地体现着神的意志。这样，天理、神灵和人伦之间就达到了内在的和谐统一，从而实现神儒之间的“妙契”。再次，他指出，“神儒妙契”的社会道德基础是人伦五常，伦常既是天理的体现，又是神道的表征，而世俗人伦关系的核心则是君臣关系。他认为，天地开辟之时而有神，国土开辟之时而有君，君主就是地上的神灵，从而把君臣关系神化。他说：“国常立则神名也。国，指天地而言；常者，不易也；立者，卓然之谓。言天地常然之理，卓尔于前，流行日用之间也。尊，高称也。君父之称也。——为臣者，行君之命令也。曰尊曰命，虽别君臣之义，至于人之所敬，则无贵贱之殊。”（12）君的命令也就是神的意志，臣对君应当象对神一样，只能服从。因此，山崎闇斋特别强调忠君敬义，认为君臣之义是自然之理，忠君爱国是臣民的义务。这样，他就找到了“神儒妙契”的社会契合点，从而把神儒习合的思想建立在社会现实生活基础之上。尊从天理，崇敬神灵，忠君爱国，尊王贱霸，以至强调极端的忠君，绝对的服从，成为崎门学派理论的重要内容，对后世产生了较大影响。其门人在总结师说时指出：“大哉神圣之道。天人唯一，而神垂祈祷。冥加正直，大明以中，不可不敬也。——以祈祷袚内外清静，则土金之德全，而修身明五伦，祭天地、宗庙、社稷、祖考之神，治家国平天下矣。盖神道者，虽不尝异邦三教之一滴，于儒道则妙契。”（13）由此可见，山崎闇斋的神儒合的思想强调的是社会现实生活中的神儒一致，是封建政治统治过程中君臣关系的集中体现，包含着深刻的反幕府思想倾向。

山崎闇斋死后，崎门弟子发生分化，被誉为“崎门三杰”的佐藤直方、浅见絅斋和三宅尚斋，反对其师的神道思想,认为神道与儒学是相互对立的,他们继承了闇斋的理气论、名分论等思想，批判垂加神道的神秘主义,力图恢复崎门学派的儒学主导地位。也有许多弟子笃信垂加神道,坚持闇斋的神道说，并在师说的基础上使垂加神道更加完善。这样崎门学派就沿着儒学和神道两个不同方向分化发展。但表面的分化并未完全背弃闇斋的神儒习合思想，而是在更广阔的思想背景下承其思想脉络，使江户时代的神儒习合思想得以延续。其后，古学派、怀德堂学派和水户学派等均沿着这一线索继续发展着日本的神儒习合思想，在此不一一赘述。

三．神儒习合思想与儒学的日本化

儒学传入日本之时也就是其日本化过程之始。早在圣德太子时代，儒学就已渗透到日本的政治生活中，作为治国平天下之术被运用到圣德太子的十七条宪法中。但这时的儒学是作为外来文化被借用到日本的政治生活中去的。其后，在奈良、平安时代，儒学虽然逐渐渗透到日本社会生活的各个层面，但仍然是作为佛教的附庸发挥其作用的。由于未能得到统治者强有力的支持，其日本化过程显得尤为艰难。到镰仓、室町时代，随着禅宗的传入，作为宋代新儒学的朱子学开始传入日本，但由于禅宗的兴盛，儒学仍然被看作“助道之术”，禅僧们在坐禅的同时兼修儒学，承认佛儒一致，但总是强调佛教优于儒学，目的是让人们弃儒归佛。直到江户时代，随着佛教出世思想的式微，儒学在日本历经千余年的累积和融合，才作为主流意识形态登上日本政治生活的制高点。纵观这一过程可以看出，儒学经朝鲜半岛传入日本，实际上是一种跨时空的文化流播过程。这一过程主要取决于以下两个因素：

首先，取决于文化母本的辐射能力。一种文化能够在不同的地域、不同的民族传播开来，其自身必须具有强大的生命力和向外辐射的能力。中国儒学自产生以来，经历代儒者的诠释，形成以儒家经典为核心的、兼收佛道诸家思想并以一贯之的庞大思想体系。作为中国传统文化的核心，儒家思想体系由于其框架结构的稳定性，历经两千余年而绵延不绝，形成深层次的文化积淀，延续着中华文明的文脉，谱写了东方文明的一大乐章。这一灿烂的文明体系具有强大的辐射能力，不断传向周边地区。文化的传播象流水一样，总是由高到低，从先进地域和民族传到后进地域和民族，从而在异民族形成新的文化增长点，并且，传播的愈远，变异性就愈大。儒学在东亚的不断传播，形成具有共同文化特征的儒家文化圈。在这一文化圈内，由于儒家文化的先进性，从而促进了周边地区的文化发展，为其民族文化的积累和发展注入了新的活力，并使其提升到一个新的高度。

其次，文化的传播还取决于接受者对文化母本的解读能力。从接受方来看，对外来文化的吸纳存在一个由表及里的过程。在接触外来文化伊始，由于接受者受自身文化背景和文化心态的制约，只能解读文化母本表层的东西，对文化载体作简单地模仿或重组，尔后才能逐渐解读其深层的文化内涵。例如，儒学初传日本之时，由于受既有文化水平和语言等诸多因素的制约，儒家经典主要被当作识字课本来使用，而一时很难接受其中的思想意蕴。随着外来文化与本土文化的日益融合和接受者文化解读能力的不断提高，才能透过文化表层逐渐吸纳其深层内涵。当然，接受者对外来文化的接受并不完全是被动的，接受外来文化的过程同时也是文化的创造过程。因为接受者作为文化主体对外来文化存在一个选择过程，接受者根据自身需要，依据自己原有的文化框架，对外来文化的含义作出新的诠释，从而培育出新的文化生长点。可以说，对同一个文化文本，有多少个解读者就有多少种诠释，也就有多少个新的文化生长点。朱子学传入日本以后，不同的儒者根据当时社会的需要，从自身立场出发，对其作出新的诠释。林罗山等人主张以朱子学为日本思想文化的主体框架，对其固有的文化作理性的改造。山崎闇斋则从两个方面诠释朱子学，以达到朱子学和神道的相互融合。一方面，弱化朱子学的世界观、宇宙本体论的思想意义，强化其治国平天下的社会实践意义，使朱子学更贴近当时的社会生活，以期得到统治者的大力扶持。为此，山崎闇斋对朱子学中的君臣关系、敬义关系等作出新的诠释，如在讲到“敬以直内，义以方外”的内外关系时，特别赋予其新的伦理道德实践意义，他把心内身外与家国天下联系起来，将“内”看作“身”，将“外”看作“家、国、天下”。这样，“敬内”就是“修身养性”，“义外”就是治国平天下，体现了内圣外王相统一的思想。他说：“‘敬以直内，义以方外’八个字，一生用之不穷，朱子岂欺我哉！《论语》‘吾子修己以敬’者，敬以直内也；‘修己以安人，以安百姓者’，义以方外也。孟子‘守身守之本者’，敬以直内也；‘君子之守，修其身而天下平者’，义以方外也。《大学》‘修身’以上，直内之节目；‘齐家’以下，方外之规模。”（14）山崎闇斋之所以对朱子学的一些重要观点作出新的诠释，强调其实践层面的可操作性，其目的就是让朱子学更贴近日本的现实政治生活，为封建统治者提供一种系统的治国理念。另一方面，为了使儒学和神道相互融合，使儒学真正融入日本的本土文化，山崎闇斋把它进一步神秘化，使儒学变为儒教。在中国，儒学并不是严格意义上的宗教，它只是一种世俗化的学问，一般是作为理性知识体系而受到人们的推崇，虽然也有儒道释三教习合的提法，但中国一般称儒家文化为“儒学”，很少称为“儒教”。儒学传入日本以后，在其本土化过程中逐渐被提升为宗教，所以，在日本，一般把儒家文化称为“儒教”。人们发现，在古代社会，宗教文化的传播规模最大，传播速度最快，其影响也最大。这是由于那时人们的文化接受能力相对较弱，加之交通、通讯等各种文化传播媒体极为落后，一种思想只有被提升到宗教的高度，变为人们顶礼膜拜的对象时，才会为人们所信服，并产生一种服从心理。儒学在传播的过程中，逐渐被神圣化、神秘化，由“儒学”变为“儒教”。 到江户时代，统治者为维系封建的士农工商等级制度，需要意识形态的强有力的支持。此时，儒学被进一步神化和圣化，抬升到宗教的高度，成为当时的统治思想。山崎闇斋一方面把儒学拉近现实生活，另一方面又把它神圣化为宗教，把儒家治国平天下的现实思想变为宗教信条，并与神道的神秘主义思想相契合。他把朱熹的“理”等同于神道中的“神”，说：“二尊之子，天照太神，光华徹六合，如大明中天，则授以天上之事也。盖上下四方，唯一理而已矣。”（15）可见，理产生神，神体现理，神理习合。这时，作为哲学本体论的“理”这一概念就蝉变为宗教的“神”了。不仅如此，山崎闇斋还身体力行，极力把儒学教条化和神圣化。据记载，他要求自己的学生专注于《小学》、《近思录》和“四书”等少量儒家经典，严禁阅读和学习其它书籍，更不许研读自然科学书籍。学生遇有不懂之处向他询问时，他不仅不作回答，而且还要加以训斥，让学生教条式地死记硬背。学生对他的主张也不能提出怀疑和批评，若稍有不同意见，便会遭到开除，从此断绝师生关系。（16）初看起来，这只是学者个人的学风问题，但如果把这种现象放到当时的社会背景中去看，就不是一种孤立现象，而是与统治者的意志和愿望相一致的。统治者为了稳固既定的社会等级秩序，就会使与自己的统治意志相匹配的学说绝对化、教条化，从而上升为主流意识形态，这一过程往往是由一些官方学者来完成的，山崎闇斋只不过是这些学者中的一员。

山崎闇斋一方面使儒学贴近日本的现实生活，把儒学理论变为道德性的实践意志；另一方面又把它神秘化、神圣化，使其与神道相融合，从而推进了儒学的日本化进程，这也是“崎门学派”产生巨大影响的重要原因之一。

四．结论

山崎闇斋的思想转变过程只不过是江户时代社会思想文化流变的一个缩影，本文试图通过山崎闇斋的神儒习合思想窥视江户时代主流意识形态嬗变的过程，这一过程是通过儒学的逐渐日本化而完成的。同时表明，一种思想要融入异民族并成为其时代的主流意识形态，必须与其民族的本土文化相互融合并逐渐本土化，在日本是如此，在其它民族也是如此。

注释：

1、 《神道大系》垂加神道上，神道大系编纂会编，1978年12月版，527－528页。

2、 《山崎闇斋全集》下卷，转引自《东方著名哲学家评传》日本卷，王守华、卞崇道主编，山东人民出版社2000年1月版，第87－88页。

3、 《山崎闇斋年谱》，转引自《东方著名哲学家评传》日本卷，王守华、卞崇道主编，山东人民出版社2000年1月版，第97页。

4、 《朱子语类》卷52。

5、 《风水草》（《神道大系》垂加神道上，神道大系编纂会编，1978年12月版，第4页。

6、 朱谦之《日本的朱子学》，人民出版社2000年12月版，第188页。

7、 《神道大系》藤原惺窝 林罗山卷 ，神道大系编纂会编，1978年12月版，第386页。

8、 《林罗山文集》卷六十六，第804页。

9、 《神道大系》垂加神道上，神道大系编纂会编，1978年12月版，第410页。

10、 同上。

11、 同上。

12、 同上，第170页。

13、 同上，第422页。

14、 《山崎闇斋全集》上卷，第90页。转引自《东方著名哲学家评传》日本卷，王守华、卞崇道主编，山东人民出版社2000年1月版，第105－106页。

15、 《现代神道研究集成（七）》，现代神道研究集成编集委员会编，1999年12月版，第350页。

16、 参见王家骅著《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社1996年1月版，第100－101页。