原標題：大江健三郎與日本的孟子民本思想

日本四國島鬆山地區的大瀨村是個不大的小山村，位於內子町之東，石錘山西南，為重巒疊嶂所圍擁。1935年1月31日，一個小生命就在這個村子裡的大江家呱呱墜地，其曾外祖父隨即為襁褓中的嬰兒取了“古義人”這個含有深意的乳名。

所謂“古義人”之“古義”，緣起於日本江戶中期古學派大儒伊藤仁齋（1627·8—1705·4）的居所兼授學之所“古義堂”。在位於京都堀川岸邊的那所小院裡，伊藤仁齋寫出了其后成為伊藤仁齋學系重要典籍的《論語古義》《孟子古義》和《語孟字義》等論著，繼而與其子伊藤東涯共同創建了名震后世的堀川學派，擁有弟子多達三千余人。這位古學派大儒（或曰堀川派創始人）肯定不會想到，《孟子古義》等典籍及其奧義，將經由自己學系的后人，傳給他那個乳名為古義人的曾外孫——59年后獲得諾貝爾文學獎的大江健三郎，並被其內化為自己的道德觀和倫理觀，成為靜靜流淌於其文學作品底裡的一股強韌底流。而“古義人”這個兒時的乳名，則不時以“義”“義兄”和“古義”以及“古義人”等人物命名，不斷出現在《萬延元年的Football》（1967）、《致令人眷念之年的信》（1987）、《燃燒的綠樹》（三部曲）（1993—1995）和“奇怪的二人組合”六部曲（2000—2013）等諸多小說作品中。

“古義”這兩個字所承載的民本思想，連同日本戰后民主主義思想以及經大江本人豐富和完善過后的人文主義思想一道，形成大江健三郎獨具特色的文藝思想。

壹.經商的大江家族與孟子思想

大江的曾外祖父與孟子學說結下的不解之緣，要從其家族所從事的造紙業說起。

大江的故鄉大瀨村所在地區的經濟主要依靠農業和林業支撐，歷史上曾是全國木蠟的主要產地，這裡還生產利用樹林中的黃瑞香樹皮制作的紙漿，用以生產優質和紙。日本學者黑古一夫曾多次前往此地作田野調查，他認為“江戶時代的大江家以武士身份採購山中特產，到了明治仍然繼承祖業從事造紙業”。其實，大江家作為批發商除了收購山中的柿干等山貨外，從江戶時代傳承下來的造紙業才是其主業，從山民手中收集黃瑞香樹皮並在河水中浸泡過后，將從中撕下的真皮加工為特殊紙漿，再向內閣造幣局提供這種特殊紙漿以供其制造紙幣。當時，日本全國一共隻有幾家作坊能夠生產這種特殊紙漿原料。戰后，由於貨幣用紙發生了變化，便不再使用這種紙漿原料。

為了更好地經營祖傳產業，大江的曾外祖父年輕時曾前往京都（或是大阪），在古學派大儒伊藤仁齋學系開辦的學堂裡研習儒學，更准確地說，是研習孟子的相關學說，尤其是其中的民本思想。

大江健三郎曾這樣解釋曾外祖父專程學習儒學的原因：“當時的日本商人都認為，經商是為得利，而若想得利，首先便要有義。若是不能義字當頭，即便獲利，也不會長久。本著這個義利觀，曾外祖父就專程前去學習儒學中的‘義’，卻不料被儒學的博大精深所深深震撼，更是與《孟子古義》產生共鳴，在學習結束后，就帶著據說是伊藤仁齋手書的‘義’字挂軸回到家鄉，卻不再經商，而是在村裡挂上那個‘義’字挂軸，就在那挂軸下教授村裡人學習儒學。再后來，就去鄰近的大洲藩教授儒學去了。”

后來，大江在文章中引用了三宅石庵在懷德堂發表的講義：“利者，縱然不使刻意相求，利亦將如影隨形也。”這顯然是日本近世儒學教育家對《易經》中“利者，義之和也”的解讀，典出於《易經》“為乾之四德”中“元者，善之長也。亨者，嘉之會也。利者，義之和也。貞者，事之干也”。孟子在《孟子諫梁惠王》中亦曰：“王！何必曰利？亦有仁義而已矣。王曰‘何以利吾國？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利而國危矣。”我們也可以將孟子向梁惠王所作諫言，理解為孟子學說在《易經》義利觀的基礎上所作的寓言式詮釋。

貳.儒家思想在日本的傳播與尊孔抑孟

大江健三郎認為，在日本以天皇為中心的意識形態之下，孔子與孟子學說在日本社會受容與傳承的際遇迥然相異——“普遍認為孔子的《論語》有利於天皇制，因而比較歡迎《論語》，同時認為孟子學說中含有反天皇制的因素，便對孟子及其學說持反對態度。”

觀照孔孟學說東傳日本的歷史，孔子學說在聖德太子時期便奠定了儒家正統的地位，演變為天皇制倫理的法理基礎，而孟子學說，則由於民貴君輕的基本政治倫理天然違背了天皇制自上而下的尊卑觀，從而成為東傳日本之儒教的異端。這種尊孔抑孟的主流意識形態，直至伊藤仁齋的出現，才得到反思和受到批判。

《論語》早在三世紀后半葉就開始傳往日本，公元285年，“百濟博士王仁由於阿直歧的推薦，率治工、釀酒人、吳服師赴日，並獻《論語》十卷、《千字文》一卷，這就是漢文字流入日本之始。其后繼體天皇時（513—516）百濟五經博士段楊爾、高麗五經博士高安茂、南梁人司馬達赴日，又欽明天皇時（554）五經博士王柳貴、易博士王道良等赴日，這可以說是以儒教為中心之學術文化流入日本之始”。（朱謙之著《日本的朱子學》）

如果說這大約三百年間的儒學傳入是時斷時續的涓涓細流的話，那麼到了七世紀，即中國的隋唐時期、日本的推古天皇時期，這涓涓細流就成了奔騰於日本本土文化這個河床中的洶涌洪流，廣泛而持久地滋潤著干涸的本土文化。在這個時期，有史可考的日本第一位女天皇炊屋姬，也就是推古天皇，為了抗衡把持朝政的權臣蘇我馬子，故而冊封自己的侄兒、已故用明天皇的兒子廄戶皇子為皇太子，這位皇太子便是后世盛傳的聖德太子。聖德太子對內實施了一系列改革，對外則不斷派遣遣隋使和遣唐使，借以如飢似渴地吸收和消化來自中國的先進文化，其中就包括從中國大量引入的儒學和佛教文化。聖德太子更是學以致用，很快便基於儒佛文化親自擬就並於604年頒布了旨在對官吏進行道德訓誡的《十七條憲法》，試圖以此為基礎建立以天皇為核心的中央集權體制。該《憲法》除去第二條之“篤信三寶”和第十條之“絕忿棄嗔”取自佛教經典外，其余各條盡皆出自儒學經典和子史典籍。

可以說，無論在形式上還是在內容上，《論語》和《五經》都對《十七條憲法》帶來巨大影響，從而為建立以天皇為核心的中央集權體制做了前期准備。當然，我們在這裡需要關注的是，這部憲法引入《論語》者有四，而引入《孟子》者則為一。也就是說，在大規模引入中國儒學的初期階段，或許是對於孟子的民本思想不甚了解，聖德太子還是對孟子表示出了敬意，盡管在《憲法》中的參考和引用大大少於孔子的《論語》。

聖德太子去世后，孝德天皇在大化二年（646）頒布《改新之詔》，史稱大化改新，提出“公民公地”，將皇族和大貴族的土地收歸天皇所有，“確立天皇的最高土地所有權及以天皇為中心的中央集權制。儒學的天命觀及與之相聯的符瑞思想成為革新的重要理論基點”，由此正式成立中央集權國家，並將大和之國名更改為日本國。隨著神話傳說故事《古事記》和編年體史書《日本書紀》的問世，日本歷代天皇越發強調皇權天授、萬世一系，及至明治維新后，更是借助日本傳統中對天皇的尊崇，以法律形式確認天皇被賦予國家元首和統治權的總攬者之地位，集統治權、軍權和神權於一身。

於是，“民為貴，社稷次之，君為輕”，強調主權在民、人民福祉才是政治活動之最大目的等孟子的政治主張，便不可避免地與日本歷代統治階層的利益發生了猛烈碰撞。於是，在孔子自被奈良朝奉為“文宣王”並享有王者至尊的一千余年間，孟子非但不能享受亞聖的榮光，就連其著述《孟子》也不得輸入日本，致使坊間四處流傳，不可將《孟子》由唐土帶回日本，否則將會在回航途中遭遇海難……

這種尊孔抑孟的現象到了幕府時代也沒有任何改變。進入幕府時代之后，“作為軍事獨裁政權的幕府政權一直提倡武士道及尚武精神，而儒家的倫理道德思想在武士道形成過程中成為一個重要的思想來源，統治者及其思想家們利用儒學闡釋武士道，汲取了儒學忠、勇、信、禮、義、廉、恥等道德觀念，依其統治利益所需改造儒學，冀以充實武士道”。（劉宗賢、蔡德貴著《當代東方儒學》）

尤其到了德川幕府時期，幕府為了進一步加強對民眾的思想統治，牢牢掌控政治領域和經濟領域的絕對權力，轉而廢棄此前的儒佛並尊之國策，開始獨尊儒家並將儒學尊為官學，同時廢止除此之外的一切“異學”，把提倡綱常倫理絕對化的程朱理學視為主導思想，並將其提升到至高無上的尊崇地位。

這裡有兩點需要注意：一是幕府根據其統治利益所需而任意“改造”儒學，用以“充實武士道”，二是被幕府選中的、可供其“改造”的儒學或曰官學，便是“把綱常倫理絕對化的程朱理學”。由此可見，經過種種“改造”的這種所謂儒學，就隻能是遭到嚴重篡改的“儒學”，為統治階層的倫理綱常保駕護航的“儒學”了。

三.伊藤仁齋的古學派與大江文藝思想

被權力中心所指定的官學，便是大江口中的“來自中國朱子的朱子學”。為了對抗這種官學，及至日本近世，就出現了兩個不同於朱子學的對於古典儒學的理解。大江健三郎曾說：“其一，是作為學者而出現的、著名的荻生徂徠這個人物，他主張把中國哲學真正視作古老的文本，遵循文本的本義進行解讀。他的這種解讀就成了武士和知識階層的哲學，當德川幕府封建體制崩潰、發生叫作“明治維新”的革命之際，就成了賦予日本知識分子力量的思想來源之一。……不過在這同一時期，另有一個對民眾傳授中國哲學的人，傳授與政府的、權力方的解讀相悖的中國哲學的人，此人就是伊藤仁齋。”

古學派是日本儒學的重要派別，也是官學朱子學的反對派。古學派的先導者是山鹿素行，另外兩個著名人物分別是堀川學派的伊藤仁齋、萱園學派的荻生徂徠。古學派學者認為隻有古代儒學才具有真義，漢唐以后的儒學全是偽說。他們尊信三皇、五帝、周公、孔子，以古代經典為依據，冀望從古典中尋找作用於社會的智慧源泉，重新構建不同於朱子學、陽明學的思想體系，實際是希望以復古的名義打破當時朱子學的一統天下。

他們在思想意識形態上具有共同的特點，政治上代表被閑置的貴族及中小地主階級等在野民間勢力。在德川時代中期，佔全國人口80%多的農民附屬於大小藩主，而這大大小小的藩主又附屬於大名，各大名則附屬於“大將軍”德川幕府。隨著德川幕藩制在政治方面和經濟方面開始出現危機，其封建體制開始瓦解，近代思想也從中逐漸萌生並發展起來，就這個意義而言，與朱子學對抗的古義學的出現和發展，也就是歷史的必然了。

尤其在享保年間，當時日本全國的農村經濟因商業高利資本的侵入而衰落之際，風起雲涌的農民暴動在震撼德川幕府封建統治基礎的同時，也給維護封建等級制度和倫理綱常的朱子學帶來沉重打擊。正是在這種背景下，“初奉宋儒，……及年三十七八始出己見”的伊藤仁齋叛出朱子學，轉而在《論語》和《孟子》等古典中尋找真義，認同孟子“天視民視，天聽民聽”，即以民代天、以民意代天意的民本思想，主張以仁義為王道，所以仁者之上位，雖說是天授，其實更是人歸。對於失去民心民意、引發天怒人怨的殘暴之君，則認為其已被以民意為象征的天道所拋棄，從而可以對其放伐。

在詳細闡釋孟子的放伐理論時，伊藤仁齋更是在《孟子古義》裡為孟子辯護。伊藤仁齋在紂王被殺這件事上完全同意孟子所言，認為武王伐紂是誅殺賊仁賊義之獨夫而非弒君，可作為正義行為予以認可和鼓勵，因為“夫天下非一湯武也。向使桀紂自悛其惡。則湯武不必征誅。若其惡如故。則天下皆為湯武”，更是強調湯武放伐是天下之同然的“道也”，而不是宋儒（或曰維護幕府等級制度的朱子學）所批評的從宜之“權變”。

伊藤仁齋筆下的“道”，其后被暴動之鄉的年輕商人所接受、所宣傳、所傳承，並取其宗師伊藤仁齋居所兼私塾的古義堂之“古義”二字，為自己的曾外孫命名為“古義人”。這個乳名為“古義人”的孩子，多年后在作品裡借小說人物之口講述了這個乳名的背景：“宴會將近結束時，大黃突然說起古義人這個名字的由來。當然，這是以笛卡爾的西歐思想為原點的，然而並不僅僅如此。在與大阪——當時的大阪——有著貿易往來關系的這塊土地上，不少人曾前往商人們學習儒學的學校懷德堂。古義人的名字中，就融匯了這個學派的宗師伊藤仁齋的古學思想。”

至於伊藤仁齋所認定並高度評價的“道”，時隔大約四百年之后，大江在一部小說裡借小說人物之口說出“人乃萬物之靈長，若治政失宜，民窮之時，豈不生變乎！”，其以革命顛覆不義的理想主義呼聲，顯然來自《孟子·梁惠王下》的相關內容及其在日本的傳承者伊藤仁齋的影響。不僅如此，大江還把經其改寫的話語定義為“革命的啟蒙主義”，而且特意指出其中蘊藏著“一股力量”。更具體地說，這既是對孟子易姓革命主張的認同，也是在借伊藤仁齋對此所作的解讀而賦予故鄉暴動歷史以正當性和合理性，讓所有暴動者及其同情者據此獲得倫理上的支撐——“夫天下非一湯武也。向使桀紂自悛其惡。則湯武不必征誅。若其惡如故。則天下皆為湯武”。

顯然，故鄉的暴動史實與先祖傳播的孟子有關“民本”和“革命”思想融匯在了一起，森林中的農民暴動敘事所體現的朴素村落政治觀和斗爭史，恰恰是“民本”古義和“革命”的現代左翼思潮相結合的表現，更是大江在未來的人生中接受戰后民主主義思想的倫理基礎。 （作者：許金龍，系浙江越秀外國語學院教授、中國社會科學院外國文學研究所研究員）