服部宇之吉宣扬孔子教还有一个比较直接的目的是想为孔子教辨诬。辛亥革命之后，中华民国政教界围绕孔教问题引发了许多争论。服部为孔子教辨诬主要是针对当时中国的孔教议论而言。首先他对中国的辛亥革命是持反对态度。他认为中国从来以天命说为革命之源，而天命说是以君主制为前提，将君主制变为民主共和制与传统的天命说无关，全然是心醉于欧美极端之说的结果。这种变态使中国社会各方面蒙受巨大的损害。[38]他认为这是天所发出的警戒人们实行民主主义之弊的实例。[39]他认为辛亥革命最大的危害就是使道德伦理的根本渐显动摇之兆候。[40]孔子之教作为维系中国人心统一的根本，随着政治体制的变化也出现了各种新的解说。服部“确信孔子为尊王主义忠孝主义而反对革命之说，既然中国出现了与从来全然相异的革命，因此孔子教不可能再原原本本在中国实行。”[41]具体而言，他认为中国对孔子教有如下几种妄说：第一，认为孔子教为纯然之宗教；[42]第二，将孔子教与民主共和政体相比付而认为孔子为共和主义的元祖，民主主义的开祖，共产主义的倡导者。[43]第三，视孔子为革命主义者。[44]概而言之，服部宇之吉认为孔子教并非全然的伦理之教，亦非纯然的宗教，而是在深厚的宗教信念之上确立其伦理之说。而大同小康非孔子之教，民主共和与孔子教更是全然不相调和，向孔子教求民主共和的根据如同缘木求鱼，孔子在政治上无论如何都是君主政体的主张者。至于革命之说，孔子虽未从正面论述革命之恶，但无论从何处亦未见其论述革命之是。因此他认为民国所谓的孔子教与日本所谓的孔子教名同而实异，而且中国人并不是认真地在理论上展开论述，只是政治上的利用，而他对将孔子之教作政治性的延伸利用在字面上是表示反对的。[45]面对民国初期以种种牵强诬妄之说恣意付会孔子及孔子教，他强调阐明孔子教的真义乃是作为孔子之徒的义务。他说“中国是否存在孔子教与吾人无关，唯假存之之名而恣意牵强付会则为吾人所不能许，非鸣鼓以问诬圣人之罪不罢休。”[46]

为孔子教辨诬也涉及到欧美人的孔子观。他认为欧美人所谓的孔夫子教（confucianism）对孔子以前的教、孔子之教、孔子以后的儒学不加区别，且也有视孔夫子教为宗教之说。[47]那么服部宇之吉是如何来区别孔子教与儒教的呢？

首先，服部宇之吉区分儒教和孔子教这两个概念，主张儒教这一概念有广义狭义之分，广义的儒教带有几分宗教的意味，狭义的儒教即孔子教则决非宗教。[48]孔子教与儒教两个概念不仅有外延上的广狭之分，而且内涵上也有实质性的不同。从这种意义上说他强调对孔子教不可用儒教之名，因为孔子将道·德、师·儒合而为一，给原始儒教以很大的变革，[49]使带有民族色彩的儒教教义具有了普遍的世界性意义。他说认为广泛的传播到东亚诸国以至于现今欧米之天地的实际上是孔子教而非儒教。而在中国，孔子以后的儒教，如宋儒，甚至孟子之学说亦有未得孔子教之真意者。但是在日本，所谓儒教并非广义的儒教，而应该视为对孔子教的阐释。因此他指出“仅管中国人对孔子的尊崇有过于邦人，而行孔子之教则远不如我邦。故予欲言中国有儒教而无孔子教，日本有孔子教而无儒教。”[50]从某种意义上可以说他是将孔子教视为能够与日本固有思想相容并作为醇化皇道的精神资源的日本化的儒学。例如他对“象征皇国理想”、天祖神勅的三种神器即镜玉剑的意义的解释就与他对孔子教的人格理想的解释完全一致。他说“三种神器原本就象征着智仁勇。而此三德首先在天皇自身即意味着开智、正情、练意，知情意的调和而圆满发达以期人格的完全实现。但这还不仅是作为天皇一个人的事，作为天皇还要以智去洞察国民之利害休戚、政治之是非得失，以仁爱抚万民，以勇而为增进国民之福利所必要的施设而排除一切障碍。然而理想之实现还得与时俱进。故近代之天皇特别是明治天皇展开天祖之理想，进而常察世界之大势，心系世界人类之福祉，并为推进人类的福祉而努力，以排除其障碍为理想。此乃天祖之理想的完全实现。”“智仁勇的完全调和统一即诚，诚实为宇宙之理想。”[51]而他反复言说的孔子人格的伟大之处也正在这知情意的发达调和圆满而不偏不倚之处，这也正是他所强调的孔子教的中心。上述所谓天祖的理想在形式上实际也是按照从修己到治人，从修身到治国平天下的儒学式的逻辑展开的。他认为儒学虽然在日本传承也已经有一千多年的历史，但其中那些与日本国体不相容的思想如革命论，政治上的天命说等，无论儒学在日本具有多大的势力，这些思想都丝毫没有左右日本国民的思想，而儒者亦对于这些思想置之而不顾。[52]相反他认为“中国国民的思想中与孔子立教的要旨不相合之点甚多，彼等自以为得孔子之道，据予辈所见则其实反孔子之道，形式上尊孔子之道而精神上非孔子之徒。”[53]正是在这种意义上他说中国有儒教而无孔子教，日本有孔子教而无儒教。

服部宇之吉区分孔子之教与原始儒学即孔子以前及其之后的儒学的关系，以突显孔子在儒学史上的地位和贡献，我们不能否认这种探讨的理论价值。力图除去附加在孔子教上的一切外在理论学说，归依于赤裸裸的真实的孔子本身，“坚信今后世界伦理思想必与孔子教之旨相一致，且以阐明孔子立教之本旨诱道世界之大势为己任[54]；我们也不能否认他作为孔子之徒而不时显现的真诚与勇气。但是从总体上说我们也不能忘记将付会“天祖的理想”和作为皇道的注脚的孔子教披上一层理论的外衣，是服部宇之吉孔子教论的重要特征。而且其强烈的现实政治倾向性，不仅影响了他对孔子教作更加深入的理论探讨，也给他的理论本身造成了极大的矛盾和混乱。比如他一方面认为孔子教是中国能够统一的根本原因，一方面又认为中国只有儒教没有孔子教，甚至还认为“儒教也只不过是在表面上支配中国民族，仁义道德孝悌忠信虽然表现在口头上和文章中，而潜在民族的心的奥底的是自利的思想。”[55]又如对天命说的解释，仅管使用了“原始的天命说”和“改正了的天命说”，[56]“第一义的天命”与“第二义的天命”，[57]“伦理上的天命”与“政治上的天命”等许多不同的概念，一方面强调天命说是孔子教的根本，它可以包括西洋现代崭新的哲学思想，一方面又认为天命说为革命之源而与日本国体不相容，同时又还呼吁人们自觉日本帝国的天命等等，混乱不堪，无所适从。就象把现实中军国主义的侵略事实论证为理想中的“王道”“乐土”的实现一样，即使其对孔子教的信奉在主观上是多么真诚，我们也不能否认正是这种真诚本身事实上反倒成了那个时代的伪善的见证。这就是历史。我们应该牢牢记住并深刻反思历史的这一个侧面。