内容提要：“孔子教”并不是明治以后日本儒学发展过程中一种独具的理论形态，只不过是对“孔子之教”的一种方便的笼统的说法。但是孔子教论者也具有一些相同的特征。服部宇之吉是近代日本宣扬“孔子教”的代表人物。从他的思想发展过程中可以看出他提倡孔子教的目的在于护教、护国和辨诬三个方面。他宣扬“孔子教”的出发点是作为文化教育宗旨的“尊孔”，其后逐步发展到将孔子之教解释成醇化皇道、维护国体的教化工具，最终沦为军国主义的鹰犬。服部宇之吉的思想从一个侧面生动地反映了儒学在近代日本的存在形态和基本特征。

关键词：孔子教、孔子之教、儒教

如果说“孔子教”可以作为明治以后日本儒学的一种重要表现形式，[1]那也只是就这一时代儒学的折衷性和实用性而言。孔子教一词虽然曾经名燥一时，但在近代日本它既不是一个独立的儒学流派，也不具有某种完整的理论形态。在很大程度上，孔子教不过是综合孔子的人格、学问、德行等，总而言之即“孔子之教”的一种方便说法，并没有什么特殊的意义。对于孔子之教的认识也随着各自的孔子观[2]的不同而各异。孔子教论者，不仅其阵营参差杂然（有政客、军人和御用学者），而且所持论调也五花八门。[3]但是“扩张孔子之道即是为了扩张我皇道，拥护孔子之教即是为了拥护我国体。”[4]这可以说是孔子教论者的共同心声。而且1935年4月，宣扬孔子教的大本营汤岛圣堂在修复竣工之后直接划归文部省管理，由文部省举行斯文会的祭典，孔子祭在事实上可以说成为了一种“官祭”。[5]包括孔子之教在内的儒家经典被用来作为《教育敕语》的注脚，[6]孔子教也不可避免地成为近代日本护国、护教的重要精神力量。

在近代日本，服部宇之吉（1867-1939）是以孔子之徒相标榜、宣扬孔子教最倾心最有影响的人物之一。在服部宇之吉还健在的时候，其“仁”德就被人称颂[7]，甚至被誉为“现代的孔夫子”[8]、“孔夫子的再世”[9]。而且有人模仿孔门十哲，选出“服门十哲”[10]。他本人也“以孔子之徒自任”[11]、以“给予儒教以新生命而树立它在新时代的权威”[12]为己任。其在日本近代儒学史上的地位早已为他同时代的有识者所首肯[13]和后来的研究者所关注[14]。服部宇之吉曾广泛地活跃在近代日本的学术界、教育界甚至政界。他以融贯东西的广博学识来阐释自己对孔子之教的坚定信仰和儒教伦理的现代意义，并自觉地将自己的学识信仰与当时的社会实践和需要紧密结合起来。他的思想从一个侧面生动的反映了儒学在近代日本的存在形态和基本特征。

服部宇之吉提倡孔子教的目的具体而言不外乎护教、护国和辨诬三个方面。

从教育方面而言，提倡孔子教是为了维护《教学大旨》、《教育敕语》的精神。《教学大旨》中提出道德之学以孔子为主，儒学的仁义忠孝成为国民道德的方针。教学大旨的起草者元田永孚虽学宗程朱，但他倡明“天理人伦，修己治人的实学”[15]，认为西洋之发明，其理具在孔子之言中。而井上哲次郎通过解释《教育敕语》而提倡的“以伦理代宗教”主张，其“伦理运动的精神与孔子之道非常近似，伦理运动也是为建立德教的运动”，故而呼吁“以孔子的人格作为教育家的典范”。[16]后来孔子之教逐渐被视为涵养国民道德，复兴日本精神的基础和根干。

服部宇之吉对孔子教的认识有一发展过程。他大学毕业后在文部省与高等中学及高等师范学校从事教育和行政工作。1897年9月发表于《东亚学会杂志》第一编第八号的《中学教育における倫理科教授に関して漢学者に問ふ》一文，集中体现了他当时对伦理教育以及儒学的主张。在这里他对当任中学伦理科教授的汉学者提出了五大疑问。首先在知识面上，他认为伦理科的教授要通晓国史兼及世界大势与人类文化之趋势，同时对古今东西的伦理学说要有明了确实的知识，在这一点上他对从来的汉学者能否堪此任表示怀疑。汉文科的目的不仅要能举陶冶品性的实效，而且在积汉文的学力之外要修习前述广阔的知识，因此汉学者自身的教育改良为首当其冲。其次，儒教的性质虽然具有普遍性，但其具体内容则不可否认其时代与地域性的局限，因此儒教伦理要施行于当时之日本，他认为需要作一番取舍变通方得其宜。如果按照论语中庸等照本宣科，能否当此任，这是他的第二问。第三，伦理教授之目的在于能使人立于安心立命之地，但他认为在天人关系上，如果没有哲学的修养就很难打破种种疑团而真正达于儒教的安心立命之处。第四，在立宪政治之下，法律的思想和精神为一般国民特别是中流以上地位的人所不可缺少，今日之伦理教授须先持此种修养，因而伦理教授的培养法本身需要改良。最后，儒教着重于私德的养成。对公德的修养方面从来用力不多，在公共事业愈益发达、社会关系愈益复杂的情况下，汉学者今后该如何用力，这是第五问。由此可见，对于汉学与伦理教育的关系，一方面他指出虽然中学教育中伦理科负于汉学颇多，其教授也需要厚实的汉学修养，另一方面伦理教育在汉学之外还需要增加与伦理研究相应的必要的诸学科的知识和修养。因此他认为组织一伦理学科以专门培养中学的伦理科教授及其研究者很有必要。这时他对儒学以及伦理道德教育的主张应该说是比较理智和公允的。

两年之后服部被派往中国留学，1900年在北京经历义和团事件，对生死有命的教导有了亲身体悟。1902年至1909年7年之间在京师大学堂师范馆任教。在中国的这种长期经验，对他的学问和思想产生了很大的影响。其中他特别注意到中国国民对孔子的态度，通过自己的观察和研究，深感“中国之所以能够统一，乃是由于有孔子之教。”[17]在中国，他站在一个教师的立场上关注着中国教育的历史和现状，[18]在实施和推进新教育方面做出了自己的贡献。[19]在此期间他认为1906年3月15日由清政府颁布的“教育宗旨五大纲”（即忠君、尊孔、尚公、尚武、尚实）是“清国教育史上值得大书特书的事件”。指出这是效仿日本的《教育敕语》，尤其提醒注意学部上奏的五大纲的理由，认为颇具参考价值。[20]“尊孔”一项定为教育之大纲，他认为其与忠君一起是教育宗旨的最重大最根本的所在。[21]他后来提倡的孔子教也主要是在教育的层面上展开。这种作为教育宗旨的“尊孔”[22]可以说是他的孔子教的出发点。1910年5月他在“东亚学术研究会”的机关刊物《汉学》的创刊号上开始连载他的第一篇关于孔子研究的学术性论文《孔子の集大成》。在这里他第一次公开表明了自己是“私淑孔子勉为其徒而未至者”，他接着说:“我之尊孔固然因为自家的专业为中国哲学，然而即便离开专业的关系，亦信奉其为大可尊敬的伟大人格，特别是可以作为我们的理想的大人格。”[23]在文章的结尾透露自己作此文的意图所在。他说:“现时世界之教育大势乃为适应社会分工的趋势以培养造就具有一技之长的人物为目的，而人格渐趋偏奇。这样多有过于重视实用而抹杀人格完善之弊。如同社会在进化的同时亦有退化的现象，教育在进步的同时也有退化的现象。为救此弊需在人格完善方面用力。这样以具有圆满的伟大的人格的孔子为理想，努力使自己成为孔子之徒乃是最好的途径。”而欲学孔子当先理解孔子立教之根本，充分领会孔子人格之伟大处何在，即“当着眼于其集大成之点”而“朝着明智、养情、练意、达仁的目的不断迈进”。这样也未必一定要读多少经书之类，即使精读一部《论语》也将大大有资于人格之完成。[24]这可视为他宣扬孔子教的初衷。这与他后来反复强调的“孔子教的中心在孔子的人格”[25]、“人格的完善是孔子教的中心”以及“孔子的身体即孔子之道的体现” [26]是一致的。

对孔子的伟大人格，服部宇之吉除注意其智·情·意的完全发达完全调和这一孔子教的中心点之外，还特别重视其“知天命”之说，认为知天命是孔子教的根本之所在，无视这一点就无法理解论语的精神。他强调孔子一生的经历乃是本于对天命的自信，把孔子从事社会活动的原动力归结于知天命畏天命。[27]孔子之教在今天仍然具有生命力，他认为其根本也在以知天命作为其活动的根本这一点上。[28]具体而言知天命之所以重要，因为它是贯通儒家内圣与外王，修己与治人之间的中介和桥梁。他认为在《大学》中从修身到平天下之间未发现任何自信或动机之类的东西，不过罗列修身等八条目，轻描淡写地将修身作为治国平天下的前提或预备条件，从这一点上看他认为《大学》并未原原本本地表述孔子之意。因为孔子在修己与治人之间增加了一个非常重要的项目，即孔子在修身这一阶段，其心中已经自觉到仁之实现的极致，并由此获得一种伟大的自信、伟大的自觉。由此一转而朝着使道明于天下、使人皆尽其性的方向奋进。这种大自觉就是孔子所谓“知天命”三个字。[29]孔子的知天命是在完善修己之事中获得的一种信念，这种信念是天所授予的明道以救生民的使命。[30]

服部宇之吉对孔子知天命的解说不仅止于此，其目的在于引伸出自己对日本帝国所肩负的一种特殊的天命的自信。他认为日本帝国的天命就是要让由东西文明融会而形成的一种日本的新文明，以之风靡东洋、风靡世界，使世界人类均沐浴日本新文明的“恩泽”。他认为这决非空言，因为日本的新文明不仅在朝鲜，而且在中国已经显示了伟大的效力，收到了伟大的结果，确信由这种新文明的力量将东洋的天地打成一片将指日可待。[31]服部主张的这种新文明当然是以日本固有的文化为根本精神，以之同化融会中国和西洋的思想文化，而排除那些与日本国体不相容的渣滓。对“知天命”的解释扭曲了服部宇之吉从教育层面宣扬孔子之教的初衷，孔子之教自此蜕变成了醇化皇道、维护国体的教化工具。孔子一以贯之的仁在他看来与教育敕语的精神是一致的。从民族文化的弘扬到为军国主义辩护直至鼓吹军事扩张，文化从目的兑变为手段，孔子教的意义也随之发生了变化。

服部宇之吉在反思第一次世界大战的原因时，清醒地看到德意志霸权世界的野心在文化上的表现。他认为“没有德国文化便不成其为文化，不仅让世界受其文化的惠泽，且视以之代替世界所有其他文化为理之当然。其中所包藏的侵略性的军国主义最终引发了这次大战，以至于作为人类的公敌而被憎恶。”同时指出“日本当时类似神道的种种学说中多有以世界统一为理想，如果其教义弘布于世界，因而能够在精神上统一世界人心则可，如果象许多人所说的政治性的统一或军事性的统一的思想，则会使我国转瞬之间成为世界之敌，而蹈德意志之覆辙，这乃是最危险的事。”而强调国家的理想不能不顾人类的福祉而仅以自国的幸福为目的。[32]但与此同时，他也意识到战后和平之声虽然震耳欲聋，但战争终究不可完全避免，因而强调不能为和平之声与和平运动所迷惑，不能忘记国防的重要，不能丧失尽忠报国的精神。而特别提起注意的是战后民主思想的漫延，指出当时的民主主义只不过是眩惑于平等自由之名而甘于不平等非自由。[33]而日本的国体则以智仁勇的完全调和统一即诚为理想，君民以诚合为一体。这是所谓民主主义所远不能企及的。维护这种高远神圣举世无双的国体，扶翼天壤无穷的皇道乃是日本国民应该自觉的天命。服部宇之吉并不忌讳是战争使日本成为了一等国，[34]也明确指出提倡军备缩小是大错特错，[35]进而为军国主义思想辩护说:“诚然被认为是东洋小国的日本是通过战争而登上世界舞台，打败被视为卧龙的中国给当时的世界以多大的震惊？从此世界开始敢问鼎中国的轻重，以至于今日有人大胆地引其龙须而触其身体。而打败连卑斯麦都畏惧的俄国，给世界的震惊更大。这样从由战争而使国威大进来认为是军国主义也不无道理，但此等战争不用说是为了保卫东洋和平的大局，而决非侵略的性质，但世人往往误解为侵略性的军国主义。”[36]而到卢沟桥事变之后，他仍然宣称:“这次事变用兵的目的亦在确立东亚之和平。终究是为了世界的和平、人类的福祉，而其间无任何私心。中华民国如悔悟其从来对我国为确立东亚和平所施行的所有作为的反对和妨碍，以衷心至诚归依于我至公无私大中至正的皇道，我用兵之目的即可达到。”[37]其宣扬孔子教的功利性及其所解说的天命论的欺骗性、所谓和平福祉等道德言辞的伪善性随着战争的展开而逐渐暴露无疑。

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