植木枝盛（１８５７—１８９２）是日本自由民权运动的主要理论家与活动家。他的自由民权思想不仅吸收了西方的近代民主思想，而且批判性地继承、融入了传统的儒家思想。本文试图考察在植木枝盛的自由民权思想体系中，融入了哪些儒家思想？它们发挥了怎样的功能？并进一步探明儒家思想与日本思想现代化进程的关系，以及儒家思想现代转型的可能性与途径。
一、自由民权运动的思想旗手
植木枝盛是与中江兆民齐名的自由民权运动的思想家[1]。如果说中江兆民主要从事翻译、著作、编辑等理论活动的话，那么植木枝盛则更为活跃地投入了自由民权运动第一线的政治活动。他既是自由民权运动的重要政治组织立志社（及其后身爱国社、国会期成同盟、自由党）的领导成员，又是其思想库和主要的宣传鼓动家。１８７７年３月，他在故乡高知县加入立志社。６月，便参与了向天皇提出的《立志社建议书》的起草工作。立志社创办《海南新志》等刊物后，植木枝盛成为《海南新志》的负责人。１８７９年１１月，爱国社在大阪举行第三次代表大会，他又负责草拟了《要求成立国会告全国人民书》。此后，还担任爱国社的机关刊物《爱国志林》（后改称《爱国新志》）的编辑。在１８８０年３月，重组国会期成同盟时，植木枝盛作为审查委员参与了《要求设立国会请愿书》的起草工作。同年１２月，国会期成同盟欲改组为自由党。自由党的名称和《自由党盟约草案》都是经植木枝盛的建议和起草而采用的。１８８１年，国会期成同盟为与明治政府的制宪活动相对抗，提出自己的宪法草案，植木枝盛被推举为该同盟宪法草案起草委员。同年８月，他提出一份宪法草案，在当时众多的民间人士或组织提出的宪法草案中，这一草案最为激进与民主。１８８１年１０月，自由党正式成立后，植木枝盛又负责其机关报《自由新闻》的社论撰写，后任编辑。植木枝盛不仅其文章极具感染力，而且是出色的演说家。在刚刚加入立志社的１８７７年，他就出席了３４次讲演会。有时，听众多达２０００余人，可谓盛况空前。此后数年间植木走遍全国各地，举行讲演会，进行宣传鼓动。１８８４年１０月，自由民权运动遭受挫折，自由党解散。１８８５年３月，植木枝盛虽暂回故乡高知县，但仍以《土阳新闻》为阵地，就社会改革问题直抒己见。１８８８年４月，他复出参加政治活动，离开家乡赴大阪。１８８９年２月参加日本首届众议院议员竞选。１８９０年７月，被选为众议院议员。但是，在他复出政治活动后，斗争态度已软化。１８９２年１月因旧病复发去世，年仅３６岁。植木枝盛在短暂的一生中，发表文章４００余篇，讲演５００余次。就其主要业绩看，植木枝盛不愧为自由民权运动的最有影响力且极富热情的思想家与宣传家[2]。
然而，就植木枝盛的思想历程看，他确曾激烈抨击过儒学所维护的父家长制家族制度和男尊女卑道德观，指出自古以来儒学强调妇必从夫、子必从父、弟必顺兄的主张“可称专制思想的分派”[3]，还谴责儒学一贯轻视妇女，并向妇女大声疾呼“你们应粉碎儒门经典中记载的怪论，因为它们都是你们的仇敌”[4]。但是，若从其自由民权思想的形成过程与内容考察，植木枝盛也同中江兆民一样，儒学与他的民主主义思想并未彻底断裂，儒家的“民本”思想是他走向民主主义的桥梁，带有主观唯心主义色彩的儒家“心学”则是他的人类至上主义哲学的重要依据。
形成植木枝盛的自由民权思想的理论来源是多元的。其一是他在青少年时代接受的儒家思想教育。植木枝盛１１岁时即入藩学“文武馆”，开始学习四书五经。明治维新后，又在高知县办的“致道馆”（“文武馆”的后身）继续习汉学。在１８７５年至１８７７年，他第二次游学东京时，曾多次参加名为“奥宫庄子会”的学习会。该会主持人奥宫斋是日本江户时代晚期著名的阳明学者佐藤一斋的弟子。由此因缘，植木枝盛首先阅读了佐藤一斋的《言志四录》，以后又相继阅读了王阳明的《传习录》和日本阳明学者的著作《藤树先生年谱》、《大盐平八郎言行录》、《洗心洞诗文》、《斋丛书》等。１８７９年后，植木枝盛又对日本的“心学”[5]产生兴趣，先后阅读了日本“心学”者的著作《心学文集》、《鸠翁道话》、《道二翁道话》、《心学道之话》等。其二是福泽谕吉等人的日本近代启蒙思想。在１８７３年至１８７７年两次游学东京期间，植木枝盛曾读过福泽谕吉的《英国议事院谈》，加藤弘之的《立宪政体论》、《真政大意》等。他还经常旁听福泽谕吉等人组成的“明六社”的讲演会和福泽谕吉主办的庆应义塾的“三田演说会”。此外，他曾多次登门拜访西周、西村茂树、津田真道、杉亨二等启蒙学者。植木枝盛的早期论文《开化进步》、《开化二基》、《开化二基之续》，均以“野蛮”、“未开”、“半开”、“文明”等“人智”发展诸阶段来说明社会发展的规律[6]。这些论文显然表现出受到福泽谕吉等日本近代启蒙学者的影响。
其三是通过译成日语的著作，接受了西方的近代民主思想。植木枝盛虽不曾出游西方各国，也不懂外文，但他尽力搜罗各种翻译著作，从中汲取法国和英国的民主主义理论，了解欧美各国的政治制度、法律和历史、地理状况。根据他的《阅读书目记》可知，仅在１８７３年９月至１８７４年末，他就读过《性法略》、《合众国收税法》、《宪法类编》、《合众国宪法》、《和兰政典》、《泰西国法论》、《英国刑典》、《英国商法》、《万国公法》、《洋律约例》、《万国新史》、《泰西史鉴》、《致富新书》、《政治略原》、《经济原论》等译著[7]。在１８７４年至１８７５年间，植木枝盛还曾一度对基督教发生兴趣，读过在中国出版的，用汉文编写的传教书《天道溯源》、《耶稣教或问》等。
然而，植木枝盛并未盲从他所接受的这些思想，而是紧密结合日本的社会现实需要，以自主的批判精神，分解、重构这些思想，来建立他的民主主义思想体系。
二、“民为国本”
植木枝盛的自由民权政治思想的基点是“民为国本”观念。在其早期论文《开化二基》（１８７５年３月）中，曾谈及所谓“开化”有“国家之开化”与“人心之开化”之分，但“人民为本，国家为末”[8]。只是因为文章短小，未能对此充分展开。在１８７９年出版的代表作《民权自由论》中，植木枝盛用较多的篇幅论述了“民为国本”观念与自由民权的关系。他说：“民为国本”[9]。从国家结构论上说，“所谓国乃是人民集合而成者”[10]；从国家发生论上说，国家“决非由政府而成，亦非凭君而立”[11]。其历史证据是“自古以来，纵使没有国王，有民也能形成国。但有王无民而有国的地方却不存在，也根本没有无民而自始便称王者”[12]。其理论依据则是“《尚书》云‘民惟邦本’，《帝范》亦有‘民者邦之先’，且《孟子》亦云‘民为贵，社稷次之，君为轻。’”[13]而正因为“民是本，国因民而成”，所以“国无论何时均应凭民、重民、尊民”[14]。植木枝盛的“民为国本”观念虽然来自儒家的民本思想[15]，但同时又批判了中国古代的专制独裁政治，如隋文帝所说的“普天之下皆朕臣妾”和《诗经》的“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣”。还批判了中国古代把“治国”视为“牧民”的说法[16]。对于当时有些日本论者“以政府为天”的说法，他针锋相对地指出：“以政府为天者，所谓知有政府而不知有人民者也。若进一步言之，则为政府之奴隶者也，亦可怜哉。”“故吾侪只希望日本人民脱却以政府为天之陋习，大加自省，真诚谋求可得国会之实之道路。”[17]植木枝盛的“民为国本”思想，虽未曾直接使用“主权在民”或“人民主权”这样的表述，但于１８８２年３月至５月，他曾在《高知新闻》上连载过一篇题为《国家主权论》的文章。其中认为，唯有主权属于国家全体，才是名副其实的国家主权，主权既不属于君主，也不属于政府和国会。而每个国民，作为“独立社会中之独立分子，即作为组织其国之根本元素者，皆必掌握主权之一分。”[18]他提出的国家由人民集聚而成，主权属于国家全体，每一国民均掌握“主权之一分”的命题，可以说已近似地表达了“主权属于人民”的思想。植木枝盛便是这样，以“民为国本”观念为桥梁，通过批判民本与古代民本思想相辅相成的君主专制主义，将民本思想之精华分解出来，从而走向了近代民主思想。
从“民为国本”这一基点出发，国家应如何“重民、尊民”？植木枝盛认为至少应做到以下两点：一是维护“作为国本之人民的自主自由”；二是制定“作为国之大纲的宪法”[19]。
植木枝盛１８８０年发表的《民权自由论二编甲号》，广泛引用美国宪法、１７９１年的法国宪法、荷兰宪法、１８５０年的普鲁士建国法、１８３１年的比利时宪法、英国大宪章等，对“人民的自主自由”权利内容作了详细阐述[20]。他把人民的自由权利分为下列几项：
（一）私人方面
１、保全生命的自由权
２、人生的自由权（包括思想、言论、出版、集会、结社、宗教信仰、交通、居住和进行其它活动的自由权，又称“心身”动作的自由权）
３、财产的自由权
（二）公权方面
１、参政权
２、向政府请愿权
３、向政府诉讼权
４、向政府建议权
５、充任官吏权
６、受政府保护权
从“民为国本”这一基点出发，植木枝盛还认为，作为“国之大纲”或“根本律法”的宪法，也应由组成国家的人民来制定。他说：“国若为万人相合而成者，若不确定相合而立的宪法亦难治”[21]。在１８８０年—１８８１年间，民间共提出了４０余部宪法草案。１８８１年８月，植木枝盛也草拟了一份《日本国国宪案》。其中最值得注意的是，他鲜明地提出了人民的抵抗权和革命权思想。在他起草的宪法草案初稿中曾有这样一条：“政府以威力擅恣暴虐时，人民得以兵力抵抗之。”[22]以后这条虽被修改，但其宪法草案还有下列表达人民抵抗权与革命权的条目，如第６４条：“日本人民有权抵抗一切非法行为。”第７０条：“政府违背国家宪法时，日本人民有权不服从之。”第７１条“政府官吏压制人民时，日本人民有权排斥之。”第７２条：“政府恣意破坏国家宪法，摧残人民之自由权利，违背建国之宗旨时，日本国民有权推翻现政府，另建新政府。”[23]植木枝盛提倡的人民抵抗权与革命权理论，不仅表现了对于明治启蒙思想的超越，而且成为当时自由民权运动反政府斗争的有力思想武器，在日本民主主义运动史上留下了光辉的一页。在自由民权运动受挫之后，这种人民抵抗权与革命权思想便销声匿迹了，直至第二次世界大战日本战败后，才得以复活。这一历史行程，更加表明了植木枝盛的人民抵抗权与革命权思想之可贵。
植木枝盛虽曾接受福泽谕吉等人的日本近代启蒙思想的影响，但又超越了他们。植木枝盛超越明治启蒙学者之处，还在于他认为加强民权先于加强国权。在自由民权运动期间，福泽谕吉已主张官民调和论，认为“在国内主张民权是为了对外张大国权”[24]，以“国权”为目的，“民权”为手段。植木枝盛则针锋相对地指出：“国本为民所集聚者。欲张国权，若不首先扩张民权，国权亦不得真正扩充。”[25]他还十分形象地把国家比喻为由若干小铁环组成的铁链，每个国民则被喻为小铁环。如果有一两个小铁环不坚实，则整个铁链也不会牢固。因而他主张，要加强国权，须首先加强民权，民权第一，国权第二。加强民权，并不仅是扩充国权的手段。在自由民权运动期间，另一著名的启蒙学者加藤弘之也放弃了他早年提倡的天赋人权论。他不仅在１８８１年宣布以前出版的著作《新政大意》和《国体新论》不再印刷发行，而且于１８８２年１０月发表《人权新说》，以社会达尔文主义的观点批判自己曾主张的天赋人权说。他认为“优胜劣汰”这一法则不仅支配生物界而且支配人类社会，而所谓“权利”，“只不过是为了限制优胜劣汰，为求得社会及各个人之安全，而由专制者始设之物”[26]。植木枝盛则于同年１１月发表《天赋人权辩》，驳斥加藤弘之的怪论。他认为“天赋人权”与国家、法律未必有关，而是“直接征之于天而倡之者”[27]。而这里所说的“天”，正如有的日本学者所指出，并非作为西方自然权利思想之源泉的“神”（或“上帝”），而是带有儒学性质的“天”[28]。
诚然，植木枝盛还不可能以阶级分析的方法对“民”进行解析，但他所说的“民”，主要是指“贫民”，是指贫苦的劳动大众。他提倡的“民权”，便包括这些贫苦劳动大众应享有的权利。他说：“虽为贫民，而尽其国民义务，则当予以参政的权利”[29]。然而，植木枝盛主张“贫民”应与富贵者同享权利的论证，却是儒家式的。其依据之一是，认为从“天爵”看，“贫民”与富贵者平等。在１８５５年发表的《贫民论》的第１０章《论关于贫民之天爵与人爵事》中，他说，从“人爵”而论，贫民虽无政府授予的爵位、官职，但从“天爵”而论，从天所赋予的知识道德功业看，贫民与太政大臣、县长难分尊卑[30]。而有关人之“天爵”与“人爵”的思想，显然来自《孟子·告子上》的有关论述[31]。其依据之二是，“实际维持政府资财之重要部分，常出自贫民者也”[32]。这种“民养政府”论，也与儒家的“民养君”论有关。
通过以上论述与分析，我们似乎可用下列图式来概括植木枝盛的自由民权政治思想的基本构成与内在逻辑，即民为国本→重民、尊民→民权→国权。其中有关“民为国本”的思想系来自儒家的民本论，而有关“人民主权”和个人权利的规定则来自西方近代民主思想，它们共同构成了植木枝盛的东方型民主主义。
有许多学者指出，儒家的重民思想（或民本思想）“与君主专制主义是不矛盾的，它可以是君主专制主义的一种补充”[33]。就连有些现代新儒家学者也认为“民本思想与君主思想反而是互相依存的”[34]。有的学者还讲一步论证说：在儒家的民本思想中，“民众之个体根本不是作为利益主体而存在的，他只有置身于整体之中才有利益可言。换言之，整体实际上是一个剥夺了每个个体的整体。这种全民整体的非实体性，以及他们所设计的专制王权的实体性和现实性，实际上已决定了它与专制主义的内在统一。”[35]即认为由于缺乏对人民之主体地位的承认与权利规定，儒家的重民思想（或“民本思想”、“全民目的论”）虽是“一种非常宝贵的思想”，但未能发展为“一种激进的民主理论”[36]。这些分析无疑是正确与精到的。但是，当代系统论的动态原则告诉我们，任何系统都不是凝固不变的。旧系统的变化与新系统的产生，既与该系统的诸要素的更替和诸要素的再结构有关，也与该系统同环境的相互联系中不断地自我调整有关。因而，任何思想体系也都是可以解析与重构的，并非如同某些论者所主张的那样，只强调传统文化（亦包括儒家思想）是一个有机联系的整体，而不谈这一有机联系整体亦可以解构与重组。他们认为，只要这个整体系统不发生根本变化，在现代化进程中也就只能发挥消极反动的作用。这些论者认为，对于传统的文化或思想体系，不能讲“批判地继承”，因为那只是在“过去已经存在”的东西中挑挑拣拣，“消极腐朽的东西”就扔掉它，“积极健康”的东西则留下来；于是“继承发扬‘传统’的最强劲手段恰恰就是‘反传统’”，“要对它们的整体进行根本的改造，彻底的重建”[37]。实际上，正如当代系统论的动态原则所阐明的那样，构成某一系统的某一要素的性质与功能也不是恒定不变的。它与构成系统的其他要素的内容，以及系统诸要素的结构形式有关。因而，某一思想或观念，在不同的思想体系或结构中，可能会有完全不同的功能。即某种思想、观念作为一个构成因子，在此一思想体系中，与其他思想因子相结合，可能发挥负面功能。但对此一思想体系加以解构，使上述某种思想与观念，再与其他思想因子相结合，构成彼一思想体系时，则它又可能发挥正面功能。笔者认为，儒家的“民惟邦本”或“民为国本”的民本论，即是在不同思想体系中可能发挥不同功能的思想。当这种民本论缺乏人民主权观念和公民权利规定时，它与有关专制王权的实体性与现实性的思想相结合便共同构成了君主专制主义，它只不过是君主专制的实体性与现实性的一种补充，“是提醒君主注意自己存在的条件”[38]，“在更高层次上肯定君主制”[39]，发挥的是负面功能。但是，如同前述，在植木枝盛批判了儒家的君主专制主义，并把从传统的君民关系理论体系中解构出的“民为国本”思想，与西方传入的人民主权观念和公民权利规定相重组时，便共同构成了他的民主主义性质的自由民权政治思想体系。在日本自由民权运动中，产生极其重大社会影响的，正是这种吸收了儒家“民为国本”观念的、将东西方思想相融合的民主主义思想，而不是只经直译的西方近代民主理论。“民为国本”思想作为植木枝盛自由民权政治思想的基点或出发点，无疑发挥的是正面社会功能，这才使儒家的这一非常宝贵的思想显示了它应有的夺目光彩。从传统的儒家思想中未能发展出西方现代式的民主思想与制度，这是确凿无误的历史事实，但这并不证明在传统的儒家思想中绝对不存在可以通过扬弃而适应或运用于现代民主社会的精神资源，不能认为在现代化过程中儒家思想的某些思想、观念只能发挥负面社会功能。植木枝盛自由民权政治思想中的“民为国本”论，似乎可以作为这种认识的一个肯定性例证。
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