此外，儒家的重民思想（或民本思想）之所以能够成为植木枝盛自由民权政治思想的起点，并与西方的人民主权思想和权利规定再结构，重组为具有东方色彩的民主主义思想，还因为儒家的重民思想与西方近代民主思想确有相似或可以沟通之处，此即对“民情”、“民意”或“公意”的重视。固然，如同前引的诸多论者所述，儒家的重民思想（或民本思想）与现代民主思想之间，具有根本性的差异，即儒家的重民思想（或民本思想）完全没有人民主权思想以及与之俱存的公民权利观念。《孟子》虽讲“民为贵，社稷次之，君为轻”[40]，“得其民，斯得天下矣”[41]，以为民心之向背即“民情”如何，能影响君主权力的存失，表达了他的重视“民情”、“民意”的重民思想。但是，全体人民并非主权者，“民情”也不能直接参与政权的予夺，最终的决定权仍在于超越者“天”的同意，即取决于“天命”。“天视自我民视，天听自我民听”[42]，“民情”不过是“天意”的指示器，最后还是“顺天者存，逆天者亡”[43]，因而，许多学者指出从重民（或民本）思想中不能直接引出现代民主思想，这无疑是正确的。但是，西方近代民主主义的人民主权学说，也蕴涵着对于“民情”、“民意”的重视，例如卢梭的《社会契约论》第２卷第１章便认为，人民主权“不外是公意的运用”，而“公意”则是人民主权的体现[44]。因而，日本自由民权运动的思想家中江兆民在翻译卢梭的《社会契约论》（日译本名为《民约译解》）时，便将卢梭所说的“公意”译为“公志”，又引用《孟子·告子上》，将“公志”解释为“众人之所同然”。有时，中江兆民还以“人情”、“民情”去解释“公意”[45]。甚至说“民权”、“自由”、“平等”等“理义”，“此理在汉土孟轲、柳宗元亦早觑破之，非欧美之专有也”[46]。植木枝盛和中江兆民的自由民权思想都表明，正因为儒家的重民思想（或民本思想）和西方近代民主思想均有重视“民情”、“民意”、“公意”的一面，儒家的重民思想（或民本思想）才有可能成为通向近代民主主义的桥梁，并融入其中构成其不可分割的一部分。也就是说，如果从儒家的重民理论中抛弃超越者“天”，进而通过设定政治机构与程序来反映“民情”、“公意”，以及保证“民情”、“公意”的执行，并根据“民情”、“公意”决定政府权力之予夺，便可实现人民主权，即是民主。从这一意义上说，对于“民情”或“公意”的重视，可谓儒家重民思想与近代民主理论的结合点。植木枝盛和中江兆民的自由民权政治思想，便是其典型例证。

三、《尊人说》

植木枝盛的从“民为国本”出发的自由民权政治思想，亦有其哲学依据。其哲学可称为“人类至上主义”。植木枝盛的人类至上主义哲学的主要论据则来自中日两国儒学的“心学”一派。

早在１８７６年１０月写成的《思想论》一文中，植木枝盛即已十分重视人的“思想”的力量，他说：“天赋我以思想之力，许我以其自由。故吾人思想无制限隔域。一身一家之事固无须论，一国亦不足，一洲亦不足，我太阳系亦不足，各恒星亦不足，至各星团，全部造化之所在，皆我思想之管下也。我思想此至广极大之上之领主也，抑亦尊哉。”[47]不过，这时的植木枝盛还多少受到基督教的影响，尚未否定神（即“上帝”）的存在。他说，人是“位于上帝与禽兽之中而生活于天地间之一种动物”[48]。而且，如同上述，他还认为“思想之力”是“天”赋予的。

在１８７８年８月写成的未定稿《尊人说》中，植木枝盛已否认神的存在，认为只有人，才是天地宇宙间至高无上的存在。他引用法国大革命之际流行的说法：“人即神也。宇宙之间，人类之外，无至尊之神，人类之至尊无须藉他力。”[49]而且，他还否认了“天”的至尊地位。他说：“夫寰宇之里，何为最大乎？曰人为最大也。乾坤之间，哪为最重乎？曰人为最重。”[50]他批评儒学的“三才”论把天、地、人并列起来是错误的，说：“天虽巨，不若人心之大也。地虽厚，不若人身之重也。自古学者既将人参于天地，以称之为三才。然其实人则可特上一等，何得比列于天地？”[51]他认为天地“虽大且广，亦万物中一物耳”[52]。在文中，他列举了《尚书·泰誓》、《孟子》、《孝经》、张载、陆象山、薛蠧、欧阳起鸣等人的论述，以证明己说之不虚。例如，他引证了中国元代儒者欧阳起鸣的大段文章，其中便说：“夫天地万物至大者，身尤大也”[53]。他在１８７７年１２月底开始写的题为《无天杂录》札记，其宗旨便是“吾无天，以我为天。夫吾，天地之纪元，万物之根本。天地有吾而后有天地。万物有吾而后有万物。大矣哉惟人”[54]。

植木枝盛认为人之所以至大至重，是因为在天地万物中，只有人具有自主的、能动的创造能力。他说：“人乃自由之动物，无一不可为。”“人，自主也。人之命运、人之富贵，非人所自进取者，何耶？”[55]在《尊人说》中，他列举了作为人类物质文明产物的蒸汽机、火车、轮船、电报，作为人类精神文明产物的科学知识（如天文学、化学、医学、机械学等），乃至基督教、伊斯兰教、佛教、儒学，都是人之所为。至于人类的社会活动，如国家、世界、战争、太平，也都是人之所为。即他认为人是科学认知的主体与政治的主体。在列举上述例证后，他归纳说：“人也，实造天地世界也。人也，实作邦国文明也。”[56]其实，中国儒学的陆王“心学”和日本的阳明学早就提出过人为天地万物之中心的思想，例如王阳明即说：“人者，天地万物之心也”[57]。

在天地万物中，为何唯独人具有创造“天地世界”和“邦国文明”的主体能动力呢？植木枝盛认为这是由于人的“心”即主观精神的作用。他曾说：“莫有尊于人心者。最大、最广、最强者，人之心也。”[58]他在《尊人说》中还指出：“若彼之为万般事物之发明，起文明开化之进步，皆莫不关于心思。”[59]他认为物质文明和社会的产生与进步，都是由于人的主观精神的能动性作用，完全没有认识到人类实践能动性的决定性意义。接着他便在文中广征博引中国儒学者张载、程颐、朱熹、陆象山、游定夫、方孝孺、王阳明、刘宗周、孙奇逢和日本阳明学者佐藤一斋有关“心”定位天地、化育万物和“心”为主宰的论述，以强调自我主观意识“心”的作用。如他引程颐的“心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念，便到那里”，以证明他所谓的“身以形质自有所限域，心以虚灵更无所境界”[60]。他又引用王阳明的“虚灵不昧，众理具而万事出，心外无理，心外无事”和佐藤一斋的“此心灵昭不昧，众理具，万事出，……吾心即天”，以证明他所谓的“心之力无所不至”[61]。他还引用陆象山的“心之灵，自有其仁，自有其智，自有其勇”，以证明“智仁勇”等道德“毕竟皆存于心内”[62]，将人视为道德自主自律的主体，并认为人类具有普遍的、先验的道德意识。如上所述，植木枝盛如同中日两国儒学的“心学”派，是通过确立“心”的本体与主宰地位，来高扬人的主体性和至上性的。

诚然，植木枝盛也不否认天地山川等外物的存在，但值得注意的是他的如下论述。他说：“若无人，则虽有天地山川，皆死物也”[63]。这一论述，不禁使人思及有关王阳明“山中观花树”[64]的记载。两者的思想显然同构，都认为如果没有人，外物（如植木枝盛的“天地山川”或王阳明的“花树”）则会成为“死物”或“归于寂”，完全否认了外物自身运动的客观性，从而夸大了人的意识的作用。植木枝盛的这种主观唯心主义倾向，一直持续到他的晚年。在１８９０年４月发表的自叙传《植木枝盛君略传》中，他说：“氏乃殊感心之大之人，而最尊其心，重其心，遂勉力于养之也。氏观心之文曰‘唯有一心。发则为火，可以燎天地。动则为风，可以化万物。随而用之，未知所穷极也。’或曰‘有天于心中谓之心天，有地于心中谓之心地，有王于心中谓之心王。万物备于此，万法出于此。’……又彼爱诵陆子静之‘心之体甚大，若能尽我之心，便与天同’，朱晦庵之‘心之虚灵，无有限量，如六合之外，思之则至千万里之远。千百世之上，千百世之下，才发念便到那里，不疾而速，不行而至，’二曲李氏之‘形骸有少有壮，有老有死，而此一点灵原，无少无壮，无老无死，塞天地贯古今，无须臾之或息。会得天地我立，万化我出。千圣皆比肩，古今一旦暮。’”[65]

然而，植木枝盛正是以其具有主观唯心论色彩的人类至上主义哲学，以其对于人的主体性、主体创造能力，尤其是人的主观精神的无限能力的强调，来证明人应享有独立自由的权利而成为政治之主体，以作为其自由民权政治思想的哲学理论依据。他说：“天下虽大，人之天下也，人非天下之人。……人，独立也。人人，其人之人，非他人之人也。必当自由，毫无受压抑强迫之道理。”[66]“何谓君主政府？只寻常人耳。君主政府之所言所为，理即理也，否则否也。……其所为害仁伤民则贼也。……岂得以敌君主反政府者直定之为贼、为恶人耶？”[67]同时，植木枝盛又认为，愈是使人们享有自由之权利，愈能使人们发挥其主体创造能力。他说：“能自主独立，不羁自在，愈发出显露其天赋之才性，俾至极十分完美、极崇高和平处。”[68]

王阳明的“心学”，将“吾心良知”提高至最高本体的地位，固然是主观唯心主义的，但是，王阳明“心学”哲学的产生，也是当时社会对人的价值的日益自觉的反映。在王阳明所批判的程朱“道学”中，其最高范畴是“天理”或“理”；“天理”或“理”作为本体，不仅具有至上性，而且能主宰与支配自然、社会、人事；人世间的君权、族权，以及三纲五常等都是“天理”的流行，即“宇宙之间，一理而已。……其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”[69]在程朱“道学”中，个人完全是被动而消极的，人被取消了独立存在的价值。然而，王阳明讲“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。心即天。”[70]把“天理”拉下了主宰者的宝座，以“吾心良知”为本体、为主宰，无疑使人摆脱了被动而消极的地位，是对人的主观能动作用，尤其是人的主观精神能动作用的积极肯定。诚然，阳明学主要是道德的形上学，既不是知识的哲学，也不是政治的哲学。人虽被提高为道德的主体，但还不是科学认知的主体与政治的主体。至于王阳明“心学”哲学的社会功能，也不能忽视其二重性。王阳明创立“心学”的本意虽在于追求心理的伦理化，企图把封建的道德规范说成是人心固有的道德意识，主张人们发自内心地去符合封建道德规范，有其维持伦理纲常的一面。但是，阳明学强调“心”的作用，以“吾心良知”为判断是非的基准，也有其“荡轶礼法”、“蔑视伦常”的一面。因而中国和日本历史上一些进步思想家，如中国的李卓吾，日本的中江藤树、熊泽蕃山、大盐平八郎、吉田松阴等都曾取法阳明学而生反体制精神。在日本明治维新时期，一些倒幕志士如西乡隆盛、高杉晋作等也倾心阳明学，使阳明学的“知行合一”说成为明治维新的精神动力之一，从而发挥了积极的社会功能[71]。

因而，植木枝盛的人类至上主义哲学主要以中日两国儒学的“心学”一派为依据，殊非偶然。植木枝盛欲强调人的至上性与主体性，但是，当时他所接触的近代西方学者的著作，未能向他提供可以高扬人的至上性和主体性的、具有充分说服力的哲学理论。于是，他便求助于自青年时代便熟悉的中日两国儒学的“心学”，而“心学”中恰恰具有积极肯定人的中心地位和人的精神能动作用的一面。这样，中日两国儒学的“心学”便作为一个思想因子被吸收进来，重组入植木枝盛的自由民主权思想体系之中。而且，在植木枝盛的思想体系中，人不仅作为道德主体，还被赋予了科学认知主体与政治主体的地位。不过，不能忽视的关键问题是，中日儒学的“心学”中所强调的主体性只是人的道德的主体性，人只是道德的主体。而在植木枝盛的思想体系中，人却不仅是道德的主体了，而且是科学认知的主体与政治主体。而儒学的“心学”的道德主体为什么可以转化为科学认知主体与政治主体？怎样才能转化为科学认知主体与政治主体？即能否实现儒家“心性之学”的现代转型？对于这些问题，植木枝盛却未能在哲学理论上给予圆满的解释与回答。不过，在当时，植木枝盛能够涉及这些问题（尽管是无意识的），已具有十分重大的意义。

植木枝盛的《尊人说》，高扬人的主体性与人的主体创造能力，无疑具有积极意义。但是，任何真理再向前跨进一步便是谬误。有时，植木枝盛便表现出过度强调人的主体自主性的倾向，甚至达到将人神化、将自我神化的地步，一派“狂者”气息。例如，他自称“植木大明神、植木大权现、植木大菩萨、植木大自在天神、植木天帝、植木南无阿弥陀佛、植木如意如来。”还说：“世界若无植木，则天地必晦冥。”“欲知天下事，来问植木枝盛。”“欲平治天下，可借植木一臂之力。”[72]这样便把哲学上被神化的自我与政治上作为国家主体的人民对立起来，形成了他的思想的内在矛盾。

尽管植木枝盛的自由民权思想体系存在上述理论弱点与内在矛盾，但是，从社会功能上看，我们不能不承认它是在当时的自由民权运动中发挥着实际指导作用的思想力量。而他的自由民权思想体系，在政治思想方面是以儒家色彩的“民为国本”观念为出发点的，而于哲学思想方面，又吸收了中日儒学“心学”一派的高扬人的主体性的积极面。这些儒家思想的因子，在被重组入植木枝盛的自由民权思想的整体结构时，发挥的也是正面功能。诚然，在植木枝盛的思想体系中，传统与现代的相互融入还不能说完满成熟，在传统的批判性继承和创造性转化方面，均有许多留待解决的课题。但是，他尝试运用传统的精神资源，以构成适合日本现实状况的民主主义思想的努力精神，却是值得珍视的，可谓日本思想现代化历史上璀璨的篇章。

注释：

1、详见拙文《中江兆民的自由民权思想与儒学》，《世界历史》１９９４年第１期。
2、关于植木枝盛的经历与业绩的记述，主要参照家永三郎著《植木枝盛研究》，岩波书店１９６０年版；米原谦著《植木枝盛》，中央公论社１９９２年版。
3、《植木枝盛集》第５卷，岩波书店１９９０年版，第３７页。
4、《植木枝盛集》第２卷，岩波书店１９９０年版，第２４３页。
5、日本“心学”：也称“石门心学”，以石田梅岩（１６８５—１７４８）为首倡者。“心学”主张欲“知万物之性”，必须要“知本心”。它还糅合了儒学、佛教、神道和老庄思想，讲说日常生活道德，在商人中有广泛影响。详见拙著《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社１９９０年版，第３０５—３０７页。
6、详见《植木枝盛集》第３卷，岩波书店１９９０年版，第３—８页。
7、详见《植木枝盛集》第８卷，岩波书店１９９１年版，第２５０—２５３页。
8、《植木枝盛集》第３卷，第５页。
9、《植木枝盛集》第１卷，岩波书店１９９０年版，第１５页。
10、11、《植木枝盛集》第１卷，第１７页。
12、13、14、《植木枝盛集》第１卷，第１７页。
15、在先秦典籍中，“邦”、“国”一义，两字时常通用。据杨伯峻先生考察，《论语》中的４８个“邦”字，有４７个当国家讲。“民惟邦本”即“民惟国本”。
16、19、20、《植木枝盛集》第１卷，第１５、２１—２２、１３３—１５９页。
17、《植木枝盛集》第３卷，第１８５—１８６、１９２页。
18、《植木枝盛集》第４卷，岩波书店１９９０年版，第６７、７０页。
21、《植木枝盛集》第１卷，第２０页。
22、《植木枝盛集》第６卷，岩波书店１９９１年版，第８５页。
23、《植木枝盛集》第６卷，第１０５—１０６页。
24、《福泽谕吉全集》第４卷，岩波书店１９７０年版，第６０３页。
25、27、《植木枝盛集》第１卷，第２６、１４４页。
26、《明治文化全集》自由民权篇，日本评论社１９５７年版，第３７５页。
28、松泽弘阳：《天赋人权论争备忘录》，收入《近代日本的国家和思想》，三省堂１９７９年版；米原谦：《植木枝盛》中央公论社１９９２年版，第１４６页。
29、30《植木枝盛集》第４卷，第１４７、１４３页。
31、《孟子·告子上》有“孟子曰：‘有天爵者，有人爵者。仁义忠信、乐善不倦，此天爵也；公卿大夫此人爵也。’”
32、《植木枝盛集》第４卷，第１４６页。
33、刘泽华：《中国传统政治思想反思》，三联书店１９８７年版，第１１８页。
34、刘述先：《儒家思想与现代化》，中国广播电视出版社１９９２年版，第１９页。
35、36、刘泽华主编《中国传统政治思维》，吉林教育出版社１９９１年版，第３３７页。
37、《文化：中国与世界》第１辑，三联书店１９８７年版，第８—３５页。
38、《中国传统政治思想反思》，第１１８页。
39、《中国传统政治思维》，第３３８页。
40、《孟子·尽心下》。
41、43、《孟子·离娄上》。
42、《孟子·万章上》。
44、卢梭：《社会契约论》中译本，商务印书馆１９８２年版，第３５页。
45、详见拙文《中江兆民的自由民权思想与儒学》。
46、《日本近代思想大系·３·中江兆民集》，筑摩书房１９７４年版，第１２５页。
47、《植木枝盛集》第３卷，第５３页。
48、《植木枝盛集》第３卷，第４４页。
49、《植木枝盛集》第３卷，第１２０—１２１页。
50、51、52《植木枝盛集》第３卷，第１１９页。
53、《植木枝盛集》第３卷，第１２０页。
54、《植木枝盛集》第９卷，岩波书店１９９１年版，第２５６页。
55、《植木枝盛集》第９卷，第１３页。
56、《植木枝盛集》第３卷，第１２２页。
57、《王文成公全书》卷六《答季明德》。
58、《植木枝盛集》第９卷，第５７页。
59、《植木枝盛集》第３卷，第１２３页。
60、61、62、《植木枝盛集》第３卷，第１２４页。
63、《植木枝盛集》第３卷，第１２２页。
64、《王文成公全书》卷三。
65、《植木枝盛集》第１０卷，岩波书店１９９１年版，第８１—８２页。
66、《植木枝盛集》第３卷，第１３１页。
67、《植木枝盛集》第３卷，第１３３页。
68、《植木枝盛集》第３卷，第１３０页。
69、《朱文公文集》卷七○。
70、《王文成公全书》卷六。
71、见拙著《儒家思想与日本文化》，浙江人民出版社１９９０年版，第１２０—１２７页。
72、《植木枝盛集》第９卷，第３５２、３４６页。

原载《历史研究》1996年第3期

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