《古事记》成书于七一二年，是现存日本最早的历史和文学著作。《古事记》和模仿中国正史而成书于七二0年的《日本书纪》，一般并称《记》、《纪》，同为研究日本古代历史的重要依据。但是，江户时代的日本学者本居宣长(一七三0——一八0一年)却贬《纪》扬《记》，说:“书纪以后代之意，记上代之事，以汉国之言，记皇国之意，故不合处甚多。此记(指《古事记》——作者)丝毫未加妄改，如实记载古来所传，其意其事相称，皆上代之实也。”[1]他认为《古事记》未受“汉意”即从中国大陆输入的儒、佛思想影响，体现了日本民族的固有思想，还认为包括神话、传说在内的《古事记》是信史。于是，他把日本说成是普照四方的太阳神天照大神出生的国家，因而是世界万国的本源，而日本天皇正是天照大神的后嗣，会传之万世。这种皇国主义和日本至上主义思想，在第二次世界大战期间，曾被军国主义分子鼓噪一时，成为对外侵略的思想武器。当时，各种形式的日本主义文化论或精神论，都试图论证《古事记》等典籍保存了日本的“古神道”，即纯而又纯的固有思想。

日本战败后，天皇裕仁在一九匹六年元旦发表宣言说，天皇是人，不是神。至今，除少数皇国主义的遗老遗少，仍以《记》、《纪》中神武天皇建国的传说为据，[2]每年搞一次“建国纪念日”活动外，视《记》、《纪》神话、传说为信史的人已寥寥无几。但是，对《古事记》的研究却大多依然强调它保存了日本民族固有的思想、文学和民俗等，对它所接受的“汉意”影响则语焉不详。本文即试图探讨《古事记》所表现的儒家思想，以说明它确实受到“汉意”即中国大陆的思想影响。

（一）

首先，从《古事记》的成书过程看，它不可能不受中国儒家思想的影响。

《古事记》是在日本元明天皇和铜五年（七一二年），由太安万侣编撰而成的。全书由日本古代神话、英雄传说、民间故事、民间歌谣与天皇系谱等组成，分序和上、中、下卷。序和正文的散文部分用汉文纂写，诗歌则借用汉字作日语标音。上卷是神话和传说，从天地创成和诸神的诞生，讲到日本国土的形成和天照大神的孙子降临统治日本。中、下卷则神话、传说和史料兼而有之，从虚构的神武天皇开始，记载了三十三代天皇的家谱和事迹。[3]日本学者中泽见明等人曾主张《古事记》伪书说，认为《古事记》是平安时代初期(九世纪二、三十年代)京都一些神社神官的伪作[4]。但是，在一九七九年一月发现了太安万侣墓及其墓志铭，证明伪书说不能成立，《古事记》成书于七一二年确实无误。[5]

关于《古事记》的成书过程，其序文这样记载，天武天皇(六七三——六八六年在位)鉴于“诸家之所赍，帝纪和本辞，既违正实，多加虚伪，”欲“削伪定实”，于是“敕语”[6]一个叫稗田阿礼的官员，“令诵习帝皇日继，及先代旧辞”。但是，由于“运移世异”，未及成书。直至元明天皇(七0七——七一五年在位)执政时，命令太安万侣“撰录稗田阿礼所诵之敕语旧辞，”经四个多月，终于成书。[7]由此可见，《古事记》是天皇朝廷对《帝纪》(又称《帝皇日继》或《先纪》，是天皇系谱，)和《本辞》(又称《先代旧辞》或《旧辞》，是神话、传说，)进行整理、加工后成书的。一般认为《帝纪》和《本辞》编纂于六世纪中期。[8]

然而，《古事记》的神话、传说，也象世界各民族的神话、传说一样，在笔录成书以前，都经长期口头传承，其形成时代较《帝纪》和《本辞》的成书久远得多。正如《古语拾遗》所说:“上古之世，未有文字，贵贱老少，口口相传，前言往行，存而不忘。”[9]据日本学者从比较神话学、民俗学、历史学等多方面的研究，普遍认为《古事记》神话、传说的形成，大体经过三个阶段。[10]

第一阶段是三世纪以前的原始自然神话。自然神话是与原始农耕文化相联系的。这时的人们崇拜内在于自然物和自然现象的力量，认为在日月星辰、风雨雷电、山河湖海以及各种动植物的背后都存在可畏的精灵。以后这些精灵被特定氏族供奉便成为“神”。这时的神充满自然崇拜和万物有灵色彩而缺少超越性。与人们的社会地位平等相对应，神的地位也是平等的。《古事记》保留了一部分这类神话。如“天之岩户”传说讲八百万众神齐集于天安河原，共同商议如何诱出天照大神和处罚速须佐之男命。这八百万众神便是地位平等的。[11]另如，“五谷的起源”传说中，速须佐之男命杀掉大气津比卖神，而“被杀的神身上长出一些东西，头上生蚕，两眼生稻种，两耳生粟，鼻孔生小豆，阴部生麦，肛门生大豆。”[12]类似的五谷发生神话在东南亚地区的原始农耕阶段也曾存在。[13]当然，这一阶段的神话主要是口头传承，还谈不上儒家思想的影响。不过，这类神话在《古事记》中并不多。

第二阶段是三世纪至五世纪末的仪礼神话。这时的日本已出现祭政一致国家，王或氏族贵族既是政治上的统治者，又是祭祖农耕神、地方神和氏族神等各种祭仪的司祭者。中国正史《三国志·魏志·倭人传》说三世纪初日本列岛上的邪马台国女王卑弥呼“事鬼道，能惑众”，即是生动写照。这些政治上的统治者为说明自己作为神人媒介的司祭者和氏族首长权威的来由，编组了一些神话。《古事记》的“天之岩户”传说对占卜和祭仪的描绘，以及“三轮山”传说中的神人结婚故事等，[14]大约是这一阶段的产物。《古事记》中的一些英雄传说，如速须佐之男命和大国主神传说，也可能是在这一阶段开始形成的。不过，速须佐之男命和大国主神的形象，有别于希腊神话中的阿加美农，[15]颇有父家长的色彩，实际是当时氏族首脑的升华。这一阶段的神话，仍主要是口头传承，也无儒家思想影响的印迹，但是，已经具有政治意义。

第三阶段是六世纪至《古事记》成书时的政治神话。这时的天皇朝廷已不仅是大和地方的王权，其统治已遍及日本全国。然而，豪族仍拥有很大势力。这一阶段形成的神话、传说是《古事记》的主要内容，其核心是王权神话，也包含各地方豪族说明自己来源于某种或与皇室关系的神话、传说。前述的《帝纪》和《本辞》即是这一阶段的产物。由于天皇朝廷和豪族势力的消长变化，他们都按各自的需要对《帝纪》和《本辞》进行删改。到天武天皇时，已痛感有必要对作为“邦家之经纬，王化之鸿基”[16]的《帝纪》和《本辞》下一番“削伪定实”的功夫。最后见诸《古事记》的神话、传说和皇室系谱等，则系根据国家的政策和政治思想，经过了多次选择、取舍、统一和润色而成。《古事记》虽是上述三个阶段神话、传说的重叠，但已不是它们的原形。

就在《古事记》神话、传说形成过程中，尤其是上述的第三阶段，儒家思想已通过朝鲜开始传入日本，并逐渐扩大了影响。据《日本书纪》和《古事记》的记载，应神天皇十六年(四0五年)春，[17]百济国王贡来学者王仁，并使其携来《论语》和《千字文》，这是儒家思想传入日本之始。以后在五一三年、五一六年、五五五年，百济又三次派遣五经博士一人来日，最后一次还同时派来易博士、历博士、医博士等人。[18]从百济五经博士来日人数不多这一史实来看，当时儒家思想影响还十分有限，大约只是在宫庭内进行个人传授而已。到七世纪初，懦家思想才在统治阶级中普及开来，并成为封建改革派的指导观念。“推古朝改革”的主要推动者圣德太子(五七四——六二二年)曾学过儒家典籍。[19]他所实行的主要改革措施“冠位制”，就是以儒家的德目(德、仁、礼、信、义、智)来表示冠位大小和官阶等级的。[20]他的实行中央集权政治的改革蓝图《十七条宪法》，也是以儒家思想为主，兼取法、佛。[21]日本步入封建制社会的转折点是发生在六四五年的“大化改新”。“大化改新”的领导人中大兄皇子和中臣镰足曾向留唐归国的南渊请安学习儒家典籍，[22]并大力主张学习唐代封建制度。“大化改新”后形成学习中国先进制度与文化的高潮。遣唐使络绎于海途，包括儒家典籍在内的汉籍大量传入日本。[23]唐代的政治制度是以儒家的政治思想为背景的，要仿效唐的制度，亦须学习儒家典籍。作为官吏培养机构的“大学寮”和各地的“国学”，都以儒家典籍为教科书。七一八制定、七五七年开始实行的“养老律令”规定，《论语》、《孝经》是必读书，还应选习《周易》、《尚书》、《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《诗经》和《左传》。[24]七0一年，还开始举行“释奠”之礼，由国家主持祭孔。[25]有的日本学者认为，《古事记》的编撰正是为了对抗当时模仿大陆文化的风潮而强调日本民族固有的意识形态的，它是所谓“国粹化”思潮的产物。[26]对于这种观点，笔者实难苟同。即使这种说法能够成立，即使可以认为《古事记》较《日本书纪》更多地表现了日本民族的固有思想，但也很难说《古事记》神话、传说的形成与加工不受传入日本已三百余年的儒家思想影响，能完全置身于热心学习大陆先进制度和文化的政治与思想氛围之外。

一些日本学者曾从文学或文献学角度进行研究，证明《古事记》的编写确曾以汉籍为参考材料。还有些学者指出《古事记》的某些神话、传说可能源自中国。例如，《古事记》序文的部分内容是参考了唐初长孙无忌的《进五经正义表》和《进律疏仪表》的。[27]火神迦具土神被其文伊邪那岐神杀死后，身体各部分也化成神的神话，[28]与中国的盘古氏死后，头为四岳，目为日月，脂膏为江海，毛发为草木的传说相似。[29]海幸彦和山幸彦游龙宫的神话[30]与唐人张文成的小说《游仙窟》也有因缘关系。[31]还有的学者具体考证了《古事记》上卷不少语句源自三国时代何晏注的《论语集解》。[32]这些研究都表明在那样的政治、思想氛围中成书的《古事记》不可能不受大陆文化的影响。然而，不能仅止于此。难道除了这些明显地典出汉籍的部分外;我们不能从更高的层次上，诸如《古事记》的哲学思想和政治思想上，探求到大陆的思想，尤其是儒家思想对《古事记》的影响吗?

诚然，这种探求颇为困难，其结果也只有相对的准确性。这是因为，如同上述，《古事记》是分别在三个阶段形成的神话、传说的堆积，是多层面的。其思想也是多元的，既有神话、传说形成时的思想，也有构成体系整理为《帝纪》和《本辞》时的思想，还有几经加工润色成书为《古事记》时的思想；有日本民族固有的思想，也有外来思想;有被压迫阶级的思想，也有皇室和豪族的思想。再加之它不象《日本书纪》那样大量收录政治意味浓厚的天皇诏敕、法令等，而是以文学陈述笔调来记载神话、传说，因而更难窥见其思想真貌。有的学者曾以地质学的地层堆积来比喻《古事记》的构成，其实要复杂得多。如果说它象几经断裂而犬牙交错的地质学层面，也许更准确些。而我们的任务正是从中剔抉出受到儒家思想影响的部分。

（二）

其次，从《古事记》的宇宙观可以明显看到儒家思想的影响。

在世界各民族的神话中，大都有宇宙生成和演变的神话。从人类认识史看，这些神话实际是人们哲学宇宙观思维的萌芽。《古事记》中也有这类神话。

《古事记》序文开头有这样一段，“夫混元既凝，气象未效，无名无为，谁知其形。然乾坤初分，参神作造化之首，阴阳斯开，二灵为群品之祖。”[33]意思是说，混沌的元气己经凝集，但没有形质，不可名状，自然运行，谁能知道它的形状。但是，在天地刚刚分开的时候，有三位神(即天之御中主神、高御产巢日神、神产巢日神)是造化的开始，于是阴阳开始运行，两位神灵(即伊邪那岐神、伊邪那美神)成为万物之祖。

序文这段话实际是对正文开头部分的概括。开头的“五尊特别天神”部分说:“天地形成之初，高天原上诞生的神，名号是:天之御中主神，其次是高御产巢日神，其次是神产巢日神。这三尊神都是独神，而且隐形不现。”[34]天之御中主神的语义是位于天之中央的主宰神，在《古事记》神话中只出现这一次，而且没有男女性别，隐形不现。有的日本学者认为这个神象征宇宙空间的中心和时间的始源。[35]其次两个神也是没有性别而隐形不现的神，而他们名字中的“产巢”，在日语中有“生成”的意思，因而被认为是象征生成原理的神。[36]序文把这三个神说成是“造化之首”。在以下的“神世七代”部分中陆续诞生的神，有国之常立神和丰云野神，被认为是国土和大地的神化;其次诞生的双神，男性的宇比迩神被认为是泥土的神化，女性的妹须比智迩神是沙土的神化;其次男性的角栈神和女性的妹活栈神是木桩的神化，其次的意富斗能地神和妹大斗乃辨神是住所的神化；……最后的伊邪那岐神和伊邪那美神则婚媾诞生了日本国土和高天原诸神及万物，因而被认为是“群品之祖”。[37]

由序文和开头部分，我们不难看出，《古事记》所主张的宇宙生成与演变的次序是:混沌(元气)——天地(乾坤)——国土——万物。

作为宇宙生成的第一步而从混沌中诞生天地的思想，在其他古老民族中也曾有过，如古代巴比伦人。不过，巴比伦人的“混沌”，乃是指水。这是因为巴比伦人居住在两河流域的美索不达米亚平原，经常与泛滥的洪水打交道。而《古事记》的“混元”则是指一团朦胧不分而无定形的气。那么《古事记》从混沌元气中诞生天地的思想是怎样形成的呢?是在日本土生土长的?还是接受了外来思想呢?

有不少日本学者在分析了《古事记》的整个神话、传说后指出，其神话、传说系统实质的至上神是太阳神天照大神，而不是最初的三尊特别天神(天之御中主神、高御产巢日神、神产巢日神)。因为天之御中主神仅在开头出现一次，高御产巢日神和神产巢日神也只是偶尔出现，他们是与《古事记》神话系统相游离的。天照大神以下诸神大都具有人的感情和优缺点，是人格神，是原始宗教的祖先神，而那些特别天神则既无性别，又表现了对人的超越性，完全可以把特别天神视为象征由混沌向秩序进化原理的神，是比天照大神为中心的祖先神神话系统更高水平的思维的产物。[38]然而，《古事记》成书前后的时代里，日本人哲学思维水准并不高。[39]由这种状况看，书中从混沌诞生天地的思想也许是中国大陆思想影响的结果。

在中国早就有天地诞生于混沌的思想。战国时代的伟大诗人屈原曾在《天问》中以提出疑问的口吻，对天地的起源作过推测，“遂古之初，谁传道之?上下未形，何由考之?冥昭懵黯，谁能极之?冯翼惟像，何以识之?”[40]以后成为儒家经典的《周易·系辞上》则说:“最有太极，是生两仪。”两仪即天地，由“太极”生出天地。汉初博采道、儒诸家学说而成的《淮南子·精神训》说:“古未有天地之时，惟像无形;窈窈冥冥，芒艾漠闵，项蒙鸿洞，莫知其门。有二神混生，经天营地，孔乎莫如其所终极，滔乎莫知其所止息。于是乃别为阴阳，离为八极，刚柔相成，万物乃形。” (意即:上古还没有天地的时候，并没有具体的形象；宇宙间只是一团元气，深沉幽暗，迷迷茫茫，混混沌沌，谁也不知其底蕴。后来有两位神同时出来，经营开天辟地的事业，在时间上久远得没有尽期，在空间上广大得没有边际。他们把元气分为阴阳二气，划分了四面八方，阳刚阴柔，两气相互作用，于是形成了万物。)《淮南子·精神训》的这段传说，与《古事记》宇宙生成与演变的神话，何其相似！都是讲作为第一推动力的神从混沌元气中开天辟地，所不同的只是“二神”与“参神”之别。

有的日本学者认为《古事记》的天地开辟神话可能受到已传入日本的《淮南子·天文训》下述内容的影响，[41]即“天坠末形，冯冯翼翼，洞洞属属，故曰‘太始’。道始于虚廓，虚廓生宇宙，宇宙生气。气有涯限，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。”然而，这里所说的“虚廓生宇宙”正是《老子》“天下万物生于有，有生于无”的道家学说的翻版。而在《古事记》由“混元”生出天地的思想中，“混元”却是混沌的元气，是天地所由诞生的本源物质，是“有”而不是“无”，尽管是由“神”将“混元”分为“乾坤”的。由此看来，日本学者的上述看法是不正确的，它不是受到《淮南子·天文训》，而是《淮南子·精神训》的影响。

《古事记》的宇宙生成神话，还可能受到《周易·系辞》“太极”生“两仪”思想的影响，具体地说是通过唐代后儒对《周易·系辞》的解说而接受其影响的。唐初孔颖达(五七四——六四八年)主编的《五经正义》中的《周易正义》这样解释“易有太极，是生两仪”：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初也。故老子云道生一，即此太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰太极生两仪。”[42]同时代的长孙无忌的《进五经正义表》和《进律疏仪表》的开头也分别有“臣闻混元初辟，三极之道分焉，”“臣闻三才既分”的说
法[43]。可见由混沌元气生天地的思想，在唐代后儒间十分流行。日本《养老律令·学令》虽规定《周易》用郑玄、王弼注，但《五经正义》在《古事记》成书前已传入日本，[44]太安万侣在写作序文时又可能参考了《进五经正义表》。[45]因而，认为《古事记》的天地诞生论也受到《周易》以及唐儒注释的影响，大体应无误。

根据《淮南子·精神训》和孔颖达《周易正义》的说法，脱离混沌状态的宇宙是以天地为其存在形式的。《古事记》也采纳了这种观点，所以在正文的开头便写道:“天地形成之初……”。[46]但是，在此后的神话中，对天地的形状却没有具体的描述，只是以“高天原”(诸神诞生和居住的天上界)来表述“天”。至于与“天”相对的“地”，在《古事记》中则是指“苇原中国” (或称“大八岛国”，指日本国土)、“常世国” (海外之国)、“黄泉国” (也称“根之坚国”，指阴间)和大海等，即一切“天”所不包括的地方。《古事记》神话中的众神可分为两大类，即“天津神” (高天原上的神)和“国津神” (地上的神)，也表明《古事记》认为宇宙是以“天”与“地”这两大空间领域为存在形式的。然而，中国正统的宇宙结构说——盖天说，还讲天园地方，对天地这两大空间领域作了总体性的描述。孔子曾说，“天道曰园，地道曰方。”[47]直至明、清时代，北京的天坛仍是园形，地坛还是方形。儒家的天园地方说是与“天尊地卑”和“君臣贵贱”说相联系的。《吕氏春秋·季春纪·园道》说:“天道园地道方，圣王法之所以立上下。”《周易·系辞上》说：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”天园地方的自然观延长为伦理和政治哲学。《古事记》虽未讲天园地方，却吸收了“天尊地卑”的观念，在“高天原”与“苇原中国”的关系中，“高天原”是中心。“高天原”的至上神天照大神，将她的孙子派去统治苇原中国，这就是天皇统治地上万民的依据。由此可见，《古事记》采纳了中国儒家宇宙结构说的原则，却未使用同样的表述方式。未能从总体上描绘天地的存在形态，只是以固有神话、传说中的具体处所(诸如“高天原”和“苇原中国”等)表示“天、地”。这一方面反映了当时日本人天体观测水平和抽象思维能力的后进，另一方面与《大戴礼记》当时尚未传入日本或许有关。《养老律令·学令》规定的《礼记》教科书只是郑玄注的《小戴札记》。《古事记》吸收了已传入日本的《周易》“天尊地卑”的思想，而未能采纳尚未传入日本的《大戴礼记》“天园地方”的说法，也从另一个角度说明了儒家思想对《古事记》的影响。

儒家典籍《周易》认为阴阳相交生育了万物。《周易·系辞下》说，“阴阳合德，刚柔有体。”孔颖达的《正义》解释说：“阴阳合德而刚柔有体者，若阴阳不合则刚柔之体无从而生，以阴阳相合乃生万物……。”[48]不过对阴阳这一对范畴的解释，却因人而异。有的把阴阳说成是宇宙万物互相对立、互相区别的两种基本属性，如《周易》把天地就说成是最根本和最早的一对阴阳概念。还有的如同前引《淮南子·精神训》则把阴阳说成是由元气分化的两种气。孔颖达的《正义》在解释《周易·兼义》的“立天之道曰阴阳”时也说:“……其天地生成万物之理须在阴阳必备，是以造化辟设之时，其立天之道有二种之气，曰成物之阴，与施生之阳也。”[49]然而，无论哪种说法都是哲学抽象思维的产物。《古事记》也使用了阴阳这对范畴，序文说，“阴阳斯开，二灵为万品之祖”。不过，它又把抽象的、具有普遍性的阴阳这对哲学范畴，还原为更具直观性与个别性的两种性别的神，即男性的伊邪那岐神和女性的伊邪那美神，把他们说成是“万物之祖”。这或许是受到《周易·系辞上》“乾道成男，坤道成女”的启发罢。正文还以很大篇幅具体描绘了二神交媾的过程，以及如何生育了日本国土和诸神。[50]其中讲到这两位神先围绕“天之御柱”旋转，男性的伊邪那岐神是向左转，女性的伊邪那美神则向右转，二神相遇遂交媾。这又与东汉儒家著作《白虎通》“天左旋，地右周，犹君臣阴阳相对”和张衡《灵宪》“阴道左回”的说法相契合。从中也可看到《古事记》以男女二神相当阴阳这对范畴的明显印迹。此外，《古事记》象征宇宙元初状态和生成原理的特别天神，都是“独神”，无性别，而象征具体事物的神却大都成双成对，[51]也是阴阳相交化育万物思想的屈折反映。《古事记》以男女性别相当阴阳范畴，将“阴阳斯开”的抽象原则与“二灵为万品之祖”的具体描述相结合，用以说明宇宙万物的生成，既表现了儒家典籍的影响，又表现了当时日本人对哲学抽象的理解力的局限。《古事记》的编者，无论从天地开辟、天地关系，乃至万物生成的哪一层次，都是以易为当时日本人接受的形式，来表达所接受的儒家宇宙观的。当然，《古事记》对儒家宇宙观的吸收，还有生硬嫁接与简单类比的明显痕迹(如“天地”概念与“高天原”、“苇原中国”的并存，“阴阳”范畴与伊邪那岐神、伊邪那美神的类比等），尚未作到使儒家学说与固有神话、传说熔铸为毫无抵牾的宇宙观。

(三)

复次，儒家“有德者王”的思想对《古事记》也产生重大影响。

通观《古事记》所记载的天皇系谱和事迹，便可发现《古事记》的编撰者力图使天皇具有两重性质:一是神话中的实质至上神——天照大种的子孙，因而天皇本身即是活在人世间的神，二是道德高尚，施惠于民的“圣帝”。前者体现了日本传统的政治观念，后者则是中国儒家政治思想的反映。

就前者而言，《古事记》上卷主要与天照大神平定苇原中国(即日本)，然后委派她的孙子迩迩艺命(所谓“天孙”)去统治。这个迩迩艺命的孙子就是传说的日本第一代天皇神武天皇。中、下卷则主要讲根据皇祖神天照大神的旨意君临日本的历代天皇如何将统治权扩张至全国。《古事记》还记载了一些豪族来源的传说，所谈及的二百余豪族，有一百七十七个与皇祖神或皇室有亲缘关系。[52]这些豪族的地位高低便取决于他们和皇祖神或皇室血缘的亲疏。这些神话、传说是政治性的。它反映了皇室和豪族企图借助神权强化王权和豪族的联合统治，以血缘性原理来说明天皇世袭权力和豪族权威的必然性。在这些神话、传说中，至上神和祖先神是一元的，因而血缘体系与神权政治体系相统一。按照这种必然不变、绝对的血缘原理，只要是皇祖神的直系后裔，便具有成为天皇的充分条件，各豪族也以本族祖先神后裔的身分统治本族人民。祭祀祖先神是政治的重要内容。值得注意的是，在这种血缘原理中，天皇与人民尚未发生直接关系，因而天皇如何统治人民还不是政治思想的主要内容。这就是日本传统的政治观念。它完全适应“大化改新”前日本统治阶级的需要。因为，当时的天皇除了他直接统治的“屯仓”等公有田上的部民以外，是通过豪族间接统治模拟氏族集团中的人民的，所以，只要说明天皇世袭权力的来由，以及由血缘亲疏决定的与豪族的关系便可维护当时的统治体制。

但是，在“大化改新”后，仅靠这种血缘政治原理就不够用了。因为在“大化改新”后，废除豪族直接统治人民的模拟氏族制，学习中国唐代的“均田制”和“租庸调制”，实行所谓的“公地公民制”，建立了天皇通过官僚直接统治、剥削人民的中央集权封建制度。这样，人民成了天皇政治中的重要因素，如何在“君”与“民”的直接关系中说明天皇统治的正当性，即成为重要课题。于是《古事记》的编撰者，便引进中国儒家“有德者王”和祖述尧舜的“法先王”思想，将前代天皇打扮成受人民拥戴的“有德者”，赋予他们儒家式“古圣王”的形象，用以确立新的“君”“民”关系的政治原理，并说明天皇统治的正当性。这样一来，血缘性的政治原理便从天皇统治正当性的充分条件降为必要条件之一，而是否“有德者”则成为新的必要条件。

《古事记》的编撰者是以中国儒家所称颂的先王尧、舜、禹、周文王、武王等为模特儿，来描绘日本这些“圣帝”的。《古事记》序文称崇神天皇为“贤后”[53]，正文说他“下令开始征收贡赋，”于是后人“称颂他是开始治理国家的御真木天皇。”在他的治下“还修建了依网池和轻之酒折池”。[54]垂仁天皇则“建筑了血泪池，建筑了狭山池，又修建了日下高津池。”[55]应神天皇时，不仅修造了剑池、百济池，朝鲜半岛上的百济国王还贡来马、横刀、大镜、汉籍《论语》和《千字文》，以及学者和迩吉师(即王仁)、能冶铁的工匠“韩锻”和能织布裁衣的工匠“吴服”。新罗国的王子天日矛也渡海来朝。[56]《古事记》编撰者作为“圣帝”的典型着意描绘的是仁德天皇。序文说他“望烟而抚黎元，于今传圣帝。”[57]正文则详尽叙述他有一天“登上高山，眺望四方说道:‘各地都没有升起炊烟，是国内全都贫穷。从现在起三年之内豁免人民的一切赋税和摇役。’因此，宫殿虽然破坏了，漏进雨水，也不加以修理，而用盛东西的器皿来接漏进来的雨水，或者躲避到不漏的地方去，三年之后再眺望国内四方，看见炊烟漫漫，知道人民富裕起来，才又开始征收赋税和征用摇役。”他还主持修建了茨田堤、丸迩池和依网池，“又挖掘了难波之掘江，使之入海。还挖掘了小椅江，修建起墨江码头。”“因此，把他的治世期间称为圣帝之世。”[58]《古事记》序文还说天武天皇“道轶轩后(即黄帝)，德跨周文(即周文王)”，元明天皇“可谓名高文命(即夏禹)，德冠天乙(即商场)”。[59]这些天皇所以被称为“贤后”、“圣帝”的治绩，无非是开始治理国家、兴修水利、便民以时、节用薄敛、外族来朝等。这些内容恐怕并非历史事实，而是儒家典籍记载的尧、舜、文、武事迹的模写或衍化。例如《尚书·尧典》称颂舜“肇有十二州，封十有三山，浚川”，“蛮夷率服”。《尚书·皋陶谟》说禹“决九川，距四海;浚畎浍，距川。”《论语·泰伯》里孔子赞扬禹“卑宫室而尽力于沟恤。”两相对照，十分近似。

说《古事记》的上述记载是后人依据儒家典籍的模写与衍化，还有一些根据。例如，据《古事记》的天皇世系，崇神天皇比《论语》传入日本时的应神天皇要早五代。当时儒学尚未传入日本。《古事记》将他称为“贤后”的种种治绩无疑是后人填加的。有些考古学者曾对上述记事中提及的一些水利建设进行考证，指出《古事记》所说崇神天皇和垂仁天皇时修建的狭山池等，可能是远远晚于崇神、垂仁期的“六世纪后年期或七世纪前半期”建成的。[60]这也启示我们与其把这些记事看成是真实历史的陈述，莫如看作《古事记》编撰者为了确立新的政治原理而作的虚构。

在上述记事中，“民”已经成为天皇“德治”的对象，而且有无“民”的拥戴与赞誉已是能否成为“圣帝”“贤后”的必要条件。这种不同于以往血缘政治原理的“有德者王”思想，其来源是《尚书》、《论语》、《孟子》等儒家典籍。儒家“天命有德” (《尚书·尧典》)的思想，是与“唯命不于常” (《尚书·康诰》)的天命观，“天明畏，自我民明威”(《尚书·皋陶谟》)的承认人民政治存在的思想相联系的。只有象周文王、武王那样“克慎明德，昭升于上，敷闻在下，”即其美德，上达于天帝，下闻于人间，才能使“上帝集厥命于文王”(《尚书·文侯之命》)。至于作为“圣王”对立物的桀纣等，则因“不敬厥德，乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)。孔子十分简明地说:“为政以德”（《论语·为政》)。孟子说:“以德行仁者王” (《孟子·公孙丑上》)。他更公开承认改朝换代，即“放桀”“伐纣”(《孟子·梁惠王下》)的合理性。因而与日本传统神权政治的血缘原理的必然性、绝对性相比较，“有德者王”的政治原理是可变的，相对的，两者有不统一之处。

《古事记》的编撰者如何解决这两种政治原理的不统一性呢?《古事记》没有简单抛弃传统的血缘性原理，仍以大量篇幅记载天皇是神的子孙的政治神话，用来维系天皇统治的世袭性。而另一方面，又必须在吸收中国儒家“有德者王”的思想的同时，避免承认与天皇世袭性相矛盾的“放伐”思想。于是《古事记》没有设置作为“圣帝”对立物的“桀纣”式“非圣帝”形象，未曾记述哪个天皇有暴虐无道行为，更无改朝换代记载，从而否认了“放伐”的合理性。它只是把有高尚道德，能施惠于民，与是否皇祖神的后嗣，一同作为天皇的必要条件，仅此而已。这就是《古事记》使天皇具有两重性质的缘由。这既表现了日本民族在吸收外来文化时不完全抛弃固有传统的特性，又表现了作为日本早期儒学特征的与其他意识形态的共存性。

儒家思想是熔伦理学与政治学为一炉的。“有德者王”就体现了统治者个人道德修养与其政治统治的一致性。这样《古事记》在接受“有德者王”思想的同时，自然便接受了儒家的“孝”、“忠”、“信”等道德观念。

在儒家思想传入日本以前，从日本人看来，道德上的罪恶与感觉上的污秽是同一而未分化的，因而有“罪秽”一词。这表明古代日本人抽象伦理观念的不发达。例如《延喜式》祝词中将罪分为“天罪”与“国罪”两类，前者如毁坏田埂、沟渠，重复播种等妨害农耕行为，以及剥掉动物外皮、乱撒粪便等不净行为，后者如伤害别人使其流血、患皮肤病、近亲相好、兽奸、虫害、天灾等。其中，无论“天罪”或“国罪”，都无违亲罪、不忠罪或欺瞒罪等。消除这些“罪秽”的手段是咒术性的楔祓，如以水洗身的“洁斋”，以示除去“罪秽”。在古代日本，既无儒家式“孝”、“忠”、“信”的道德观念，也无“吾日三省吾身”式的自我道德修养。这种情况在《古事记》中有所反映。

我们先从儒家“孝”的观念来看。孔子曾说“孝”就是“无违” (《论语·为政》),还具体说:“父在，观其志，父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。” (《论语·学而》)我们通观《古事记》上卷和中卷，几乎看不到表现这种孝道的事实，反倒有不少体现“不孝”的神话、传说。例如，生产了日本国土与诸神的伊邪那岐神，最后生了三个贵子，即洗左眼化成的天照大神，洗右眼化成的月读命，和洗鼻子化成的速须佐之男命。伊邪那岐神命令他们分别去统治高天原、夜之国和海洋。唯独速须佐之男命不从父命，哭闹不止，以致闹得种种灾祸降生。[61]另如，速须佐之男命的女儿项势理毗卖也屡次欺骗父亲，保护自己的丈夫大国主神。[62]神武天皇庶子当艺志美美命，不但娶相当其母的神武皇后伊须气余理比卖为妻，还要杀死三个异母弟。[63]以上内容都表明在儒家思想传入日本以前(即应神天皇治世以前)，日本人无“孝”的观念，因而罕见“孝”的事实。然而，在应神天皇记以后的下卷里，《古事记》便以称道的口吻，记述了一些完成儒家孝道的故事，表明“孝”的观念已在日本人中间发生影响。例如，安康天皇听信谗言杀了大日下王，并纳其妻长日大郎女为后。大日下王的儿子目弱王，年仅七岁，在得知真相后，就趁安康天皇睡觉时，用大刀砍了天皇脖颈，为父报仇。[64]显宗天皇在继位后，也曾派他的哥哥意富祁命去破坏其伯父雄略天皇的陵墓，以报杀父之仇。[65]

此外，《古事记》下卷的一些神话、传说还表现了儒家思想传入以前不可能存在的“忠”、“信”等道德观念。例如，安康天皇被目弱王杀死后，天皇的儿子派兵包围了隐匿目弱王的都夫意良富美家。都富意良富美对前来攻击的人说:“对于那相信臣子而投到臣子家的王子，我是至死不能背弃的。”当战斗到力竭箭尽时，都夫意良富美遵照目弱王的命令杀死了他，然后自刎。[66]都夫意良富美的言行，体现了儒家的“忠”、“信”观。

综上所述，从《古事记》成书的时代背景，以及它所吸收的儒家宇宙观和“有德者王”思想看，说《古事记》较《日本书纪》更多地保存了日本民族的固有思想尚属事实，然而，说它未受儒家思想影响则是不正确的。

注释：

[1]本居宣长:《古事记传》卷一。转引自梅泽伊势三：《古事记的当代性问题》，刊于《日本历史》，一九八三年三月号。
[2]据《日本书纪》，神武天皇于公元前六六0年建国，《古事记》说神武天皇活了一百三十七岁。因这些记载荒谬不经，故日本在战后没有法定的国庆日。
[3]关于《古事记》中、下卷的记载，哪些内容可视为信史，是十分复杂与专门的学术问题，本文不拟涉及。
[4]详见中泽见明：《古事记论》，雄山阁一九二九年版。
[5]详见拙文，《日本发现〈古事记〉编者太安万侣墓和墓志铭》，刊于《世界历史》一九七九年第三期。
[6]关于“敕语”一词，本居宣长释为“口授”，即认为天武天皇亲自对《帝纪》和《本辞》“削伪定实”，然后口授给稗田阿礼。津田左右吉则释为“命令”，指大武天皇命令稗田阿礼诵习《帝纪》和《本辞》。详见平田俊春：《日本古典成立的研究》，日本书院一九五九年版五一九页。
[7]邹有恒、吕元明译：《古事记》，商务印书馆一九八0年版第二页。
[8]津田左右吉：《日本古典的研究》，岩波书店一九七二年版，第四十八页。
[9]转引自牧野谦次郎：《日本汉学史》，世界堂书店一九三八年版，第五页。
[10]详见三品彰英：《日本神话论》，平凡社一九七0年版；上田正昭：《日本神话》，岩波书店一九七0年版；大林
太良：《日本神话的比较研究》，法政大学出版局一九七四年版。
[11] 《古事记》译本第二十一——二十二页。
[12] 《古事记》译本第二十三页。
[13]详见大林太良：《稻作的神话》等书。
[14]《古事记》译本第八十七页。
[15]阿加美农是荷马史诗《伊利亚特》中的迈锡尼国王。
[16]《古事记》译本第二页。
[17]《日本书纪》应神天皇十六年条。《古事记》译本第一二八页。按《日本书纪》的记年，应神天皇十六年应为公元二八五年。但一般认为，《日本书纪》的记年，在雄略天皇前的部分都不可靠。据应神天皇的一些记事与较可靠的朝鲜《三国史记》的有关记事相对照，依《三国史记》记年，应神天皇十六年应为四0五年。
[18]《日本书纪》继体天皇七年六月条，十年九月条，钦明天皇十五年二月条。
[19]《日本书纪》推古天皇元年条。
[20]《日本书纪》推古天皇十一年条。
[21]《日本书纪》推古天皇十二年条。
[22]《日本书纪》皇极天垦三年条。
[23]究竟当时传入哪些汉籍?因现存最早的目录《日本国见在书目》是九世纪编成的，所以不得其详。但是，从
《记》、《纪》和其他同时代作品的引用书来看，除经部的“五经”、史部的“三史”外，子部的《淮南子》、集部的《文选》以及一些算书、医书、乐书和类书《艺文类聚》等也已传入日本。
[24]《令义解·学令》
[25]《续日本纪》文武天皇大宝元年条。
[26]梅泽伊势三：《记·纪批判》，创文社一九六二年版，第四九八——五四0页。
[27]小岛宪之：《日本上代文学和中国文学》(上)，镐书房一九六二年版第二0一页。
[28]《古事记》译本第十——十一页。
[29]详见松村武雄：《日本神话研究》第二卷，培风馆一九五四年版。
[30]《古事记》译本第五十二——五十七页。
[31]太田善磨：《神代纪‘海宫游行章’考》，收于《日本学士院》纪要第十三卷二号。
[32]水谷静夫：《古事记仅用汉字写成》，收于《国语和国文学》第二十六卷八号。
[33]《古事记》译本第一页。
[34]《古事记》译本第二页。独神是说没有男女两性的差别。
[35]荒川弘，《古代日本人的宇宙观》，海鸣社一九八一年版第二二五页。
[36][37]荒川弘前引书第二三一页，二二六页。
[38]津田左右吉前引书第五十一页。荒川弘前引书第二三七页。
[39]在古日话中，有山、川、草、木等自然物的语汇，但没有相当于“自然”的语汇。这表明古代日本人的抽象思维尚不发达。详见源了圆：《日本人的自然观》，收于《岩波讲座·哲学》第五卷，岩波书店一九八五年七月版，第三四八页——三七三页。
[40]姜亮夫《屈原赋校注》，人民出版社一九五八年版第二七四——二七六页。
[41]小岛宪之前引书第二0五页。
[42]《十三经注琉》，中华书局一九七九年影印本第八十二页。
[43]《全唐文》卷一三六，中华书局一九八二年影印本第一三七四——一三七五页。“三极”或“三才”都是指天、地、人。
[44]详见梅泽伊势三前引书第三五0页。
[45]详见小岛宪之前引书第二0一页。
[46]《古事记》译本第二页。
[47]《大戴礼记·曾子·天园》
[48]前引《十三经注疏》中华书局影印本第八十九页。
[49]前引《十三经注疏》中华书局影印本第九十三页。
[50]《古事记》译本第四一九页。
[51]《古事记》译本第三页。
[52]古川哲史等编：《日本思想史讲座1》，雄山阁一九七七年版第一八六页。
[53]《古事记》译本第一页。
[54]《古事记》译本第九十页。依网池和轻之酒折池都是用于灌溉的蓄水池。
[55]《古事记》译本第九十二页。
[56]《古事记》译本第一二八页，第一三一页，
[57]《古事记》译本第一页。
[58]《古事记》译本第一三七页。
[59]《古事记》译本第二页。
[60]森浩一：《讨论：历史的考古学》第一二四页。
[61]《古事记》译本第十五——十六页。
[62]《古事记》译本第二十八——三十页。
[63]《古事记》译本第七十一页。
[64]《古事记》译本第一六0——一六一页。
[65]《古事记》译本第一八一——一八二页。
[66]《古事记》译本第一六二页。

《南开学报》1986年第2期