“文学是什么”，这个问题已经被纠缠得不再像是一个问题了，以致于我们无法产生对它进行正面界定的兴趣——尽管它其实并未得到解决，但对它的正面界定却不可能带来多少生产性。然而还有一个与此相关但却不得进入文学研究者视野的问题，却是可以拿出来探讨的，这就是文学在现代人文、社会科学中的位置问题。

本文可以算作我对于文学位置进行追问的第一篇文字。我认为，文学在现代人文、社会科学中的位置，暗示着它在现代精神史中的位置，换言之，对于文学位置的追问，将把我们导向对于现代人类精神史整体构架的追问。不言而喻，这样的追问是不可能仅仅由文学研究者来完成的。但是至少，当文学研究者追问文学在现代精神史中的位置的时候，有可能带来的最直接的效果便是文学领域的开放，我希望自己的追问能够沿着这样的方向进行。而假如这样的追问能够引出那些真正意义上的“普遍性命题”，那将是我所期待的。

在进行一系列追问的时候，我所使用的资源基本来自日本现代学术史。更严格地说，我的主要资源来自1926年开始的昭和时代，来自那个时代里日本知识分子对于文学在现代精神史中的位置的思考。在此先要做一个简短的说明，那就是日本知识界和思想界对于上述问题的思考是在“现代性”这样一个整体框架中进行的，这使得他们对于文学在现代人文、社会科学以及在现代人类精神史中的定位问题的思考成为他们对现代性问题思考的有机组成部分。有必要再做一个烦琐的说明，那就是在讨论“现代性”的时候，日语有三种易于混淆但又不易清楚区分的称谓，一是“近代”，一是英语“modernity”的音译，还有一个是在有限定的情况下使用的“现代”。本文为了与原文协调，在下文中将使用“近代”一词指称我们今天所习惯的“现代性”讨论“：近代”一词在日语语境中不仅反映着相当于中文“现代性”的内容，而且也包含着“现代化”的内涵，这两个问题原本就不是分离存在的，日语使用“近代”一词囊括两者，倒显示了以暧昧著称的日本人因暧昧而得其真味的长处。在昭和时代，尤其是经过第二次世界大战，现代化与现代性不再像明治时代那样是一个不言自明的前提了，它第一次开始成为一个“问题”。而当日本的知识分子试图对这个“问题”进行回答的时候，他们所提供的，恰恰是一份能够为我们今天的中国知识分子所共有的精神资源。于是，我面对着的是一个悖论性的立场，那就是承认日本这份精神资源的独特语境，同时在这一语境中寻找那些同样属于我们乃至属于人类的基本问题。

在一系列追问的开篇，我选择了丸山真男。我相信，作为把我们引入普遍与个别这样一个悖论性情境的向导，丸山真男是最合适的人选。

一

关于日本政治思想史学者丸山真男(1914—1996)，中国大陆学术界所知甚少，这是因为已经出版的他的论文集《福泽谕吉与日本近代化》(区建英译，学林出版社1992年)仅仅收录了他著述中非常有限的一个侧面，不可能展示丸山作为一个思想家的丰富内涵。台湾已经出版了丸山真男两部代表作的译本：《日本政治思想史研究》(台湾商务印书馆1980年)、《现代政治的思想与行动》(台湾联经出版公司1984年)，这两部著作相对深入地反映了丸山真男思考的轨迹。再加上《福泽谕吉与日本近代化》，这三部中译本可以为我们大致勾勒一个活跃于日本昭和时代尤其是战后日本思想界的思想史学者的轮廓。他在1936年以处女作论文《政治学中的国家概念》开始了他作为日本政治思想史学者的生涯，在其后的60年中，他始终一贯地以他的这篇论文中所暗示的基本准则，在密切结合日本政治制度批判和日本意识形态批判的政治学研究中，探索人类思想乃至精神结构的基本问题。因而，丸山真男的政治思想史研究便具有了两个不可分割的侧面：一方面具备鲜明的现实批判精神和政治意识形态功能，另一方面又具有超越一时一地的具体问题而使思想上升为普遍原理的力量。

丸山真男所使用的资源主要来自欧洲(主要是德国)古典哲学和现代性理论，他终其一生所致力于完成的，是使这些西方资源在日本的本土语境里完成相应的“意义转换”。具体而言，他使用诸如“理性”“主体”等工具以对日本社会现实的症结进行批判，并试图寻找日本社会向现代转型过程中以天皇制为表象的政治和社会制度所暗藏的基本问题。这使得他在解释日本本土问题时不得不面对重重困境，就中最使他感到棘手的，是这种对于西方资源的使用方式面对来自同样思维定势的双重误解：一方面，这种误解来自日本知识界根深蒂固的“以日本独特性对抗西方”的图式，在这种对抗图式中，丸山真男被以“近代主义”和“反近代主义”相对峙意义上的“近代主义者”加以定义；另一方面，丸山真男在国际思想史研究界的声望又恰恰是由各种变了形的“西方中心主义”造成的，丸山真男最深切的理解者，比如《德川时代的宗教》的作者罗伯特·N·贝拉，就是在将美国的现代化理论作为一个普遍图式的前提下，论及日本现代性的特殊性和丸山真男学说的普遍意义的。①

丸山真男学说自身，其实也面对着一个两难之境，这就是西方资源在东方进行意义转换的时候如何真正切入本土语境的问题。与大多数日本“近代主义者”不同的是，丸山真男并没有因为他使用西方的工具而把自己的思考局限在西方语境里甚至简单地在日本的现象上贴标签，他是少数能够成功地利用西方资源在日本建立思想传统的知识分子之一。然而，他仍然不能回避这种方式的弊端，那就是，当他使用西方启蒙运动以来的思想资源的时候，日本并不具备使这些资源得以直接发散能量的土壤，而明治维新以来，日本从上层到民众都过于急切地吸收来自西方现代化的成果从而使得日本的近代变得“早熟”。于是，丸山真男所进行的日本思想传统的建构工作，便先天不足地缺少真正的理解者，同时在早熟的日本现代性语境里，又不能不以“近代主义”的表象切近本土的精神结构问题。

丸山真男的代表作之一是他出版于1952年的《日本政治思想史研究》，该书由一系列独立成篇的论文组成，所讨论的主题是日本江户时代在儒学乃至国学的思维结构中，随着历史的推移，近代意识如何突破了前近代的框架而“从内部”成熟起来。丸山强调，他所寻找的问题，不是分散的片断的“近代性”，而是在思想系统之中前后相续的近代意识的成长。为此，他不仅舍弃了虽然具有近代意识但在思想系列中不具有承前启后作用的对象，如新井白石和三浦梅园，而且不去涉及在日本近代形成过程中产生过积极作用的兰学者。丸山真男的论述对象被严格限定在“儒教的自我分解”的层面，他的视线从日本朱子学到徂徕学再到本居宣长的国学，试图在这些通常被视为两极对立的思想家中寻找逐渐成长、变形但又具有内在联系的近代思想因素。不言而喻，强调在尚未开国的江户时代这样的思想因素的“内发性”并不困难，而这也正是丸山真男所期望的。

然而丸山真男的两难之境也正在这里。当他论述日本明治维新之前已经存在由内部产生的近代思维时，他衡量“近代”的标准仍然来自西方。换言之，丸山的“近代观”是欧洲式的。比如，他强调近代精神的重要特质之一是“合理主义”，并由此而论证以“非合理主义”而对抗朱子学“穷理”的徂徕学与国学在日本近世政治思想史中的位置相当于欧洲中世纪哲学史中的邓斯·司各脱等弗兰西斯教团哲学家和奥卡姆等唯名论者相对于全盛时期烦琐哲学的位置；而他所论述的从徂徕学到国学所完成的从“自然”到“作为”的转换，显然脱胎于西欧哲学史中对于近代主体性的认识。但是，丸山真男在使用这些价值观念衡量日本“内发”的近代思维的时候，他论述的重点却在于指出日本近代思维与欧洲近代思维的不同之处，正如他自己所言：他反对把日本的儒教思想视为封建意识形态，而把兰学和与其相关的自然科学思想视为日本的近代思想的做法，因而日本思想近代化的特殊性就在于它不是以反抗封建权力的形态呈现的，而恰恰是占支配地位的社会意识通过自我分解的方式演进而来的。荻生徂徕、本居宣长，各自以不同的方式完成的，不是对于封建政治的摧毁，而是对于它的内在性改造，丸山真男认为，恰恰是这种改造，才是日本思想近代化的核心。换言之，日本思想的近代化，不是通过诸如兰学者们的努力引进外来思想实现的，而是通过朱子学的解体和来自儒学者自身的对于儒教的重新阐释而形成的。

这部著作以及它相关的另一部著作《现代政治的思想与行动》中的诸论文在战后日本引起了强烈反响，使得丸山真男成为日本思想界创立新的思考范式的精神领袖。②详述丸山真男这部著作的具体观点不是本文的任务，我关心的问题是，当年轻的丸山真男刚刚开始他的日本政治思想史学者生涯的时候，他为何要以此种方式讨论日本的近代问题?就是说，他为什么要使用欧洲的近代观念讨论日本的近代思想，同时又强调日本近代思想的特殊性?而这样一种方式又何以能在当时的日本思想界起到如此巨大的作用?

仅仅以丸山真男的知识结构来解释这个问题是不充分的。在这部著作中，他所进行的对于日本思想特殊性的阐释其实与20余年之后他开始论述日本文化的“古层”的努力是一脉相承的。③也就是说，丸山真男在他的一生中致力于同一件事情，那就是解释日本式近代思维的深层结构，特别是天皇制所由产生的精神风土。事实上，经过60年代漫长的准备期(在此期间，他在大学讲台上持续讲解的是日本文化的“原型”问题)，当70年代之后他开始讨论日本文化的古层问题时，他放弃了使用西方式概念的意图，试图在日本的本土语境中寻找关键词来解释《古事记》以来的日本思维特性，却并没有获得当初的那种轰动效应。然而，早期的丸山真男与后期的丸山真男并没有因其使用的分析工具的差异而变成两个人，他的思想中那个一贯性的线索——日本近代的思维方式——一直以复调的形式存在，这固然使他陷入了两难之境，但也同时赋予他的学说以真正的内在潜能。④

使丸山政治学在战后获得决定性影响的，主要的并不是他学说中真正属于“学术”的那一部分。正如他自己在《日本政治思想史》的英文版序言中所说的那样：“使得观察德川时代近代性思考样式的成熟及其程度成为一个共通性主题的，是一个超越了纯粹学术兴趣的动机，这就是在我自身的专业领域里与‘近代的超克’论相对抗。”

所谓“近代的超克”，是指40年代初期在日本知识界逐渐成形的一个松散的舆论导向。说它松散，是因为它不具有真正的理论体系和框架，也没有真正意义上的代表人物；说它成形，是因为它借助这个含混然而却又鲜明的口号为昭和前期的思想走向确定了一个形状，因而具有一种相对明显的方向性和鼓动性，并形成了相当大的影响。“近代的超克”的一个象征是1942年7月由杂志《文学界》主持的为期两天的同名座谈会，出席者中不乏现代日本杰出的知识分子(丸山真男亦称其中有他所尊敬者)，但是这个会议的中心议题不仅在于确认日本在世界史中特别是在亚洲的“超克近代”的首脑地位，而且宣称以天皇制为中心的日本独特文化不受西方近代的影响，把日本江户时期“国学”以来直到昭和“日本浪漫派”的日本特殊论意识形态推向了极端，从而在学理上支持了太平洋战争以来的日本法西斯军国主义。一时间，日本文化优越论成为舆论导向的主流，如同丸山真男所归纳的那样，“近代的超克”论者所设定的问题有表里一体的两个方面：一、明治以后的日本已经充分地近代化了，由于过分地吸收了西欧近代的文化和制度，以致于使得“近代”的毒素蔓延成为日本的最大病患；二、“近代”之前未受污染的日本，保存着古代信仰和儒教等“东亚精神”，这种优美的“传统”才是日本对建设“世界新秩序”的贡献。而与此相对的知识分子，也正是在这两个问题上提出了根本性的质疑。⑤由此，不难理解丸山为什么要如此维护“被作为替罪羊的‘近代’”，以致于全力在“未受污染的日本”中寻找被视为明治之后才从西方输入的近代性思维因素。对于丸山来说，维护近代已经不是一个简单的学理问题，而首先是一个战后知识分子的政治抉择问题，这就是他所说的“超学问的动机”。

如何理解丸山真男的学术思想以及如何为其在日本现代学术思想史中定位的问题之所以变得错综复杂，就在于丸山真男的贡献只能在他这种“纯粹的学术兴趣”和“超学问的动机”的互动关系中得到确认。换言之，丸山的学术兴趣与他对于时代课题的现实关注，不是对立的而是契合的。寻找这两者之间的有机结合形式，才是我们理解丸山学说的关键，而丸山考察日本近代思维方式所得出的结论，相反倒不那么重要——正如下文将要涉及到的，在丸山真男的世界里，思维的过程才具有意义，结论一旦被实体化，便失掉了真正的活力。

二

在进行了上述简单勾勒之后，我们可以在丸山真男的学术兴趣与超学术的动机这一交叉点上，进一步考察一下他对于文学的看法。与一般研究思想史问题的学者不同的是，丸山真男有关文学的论著尽管数量不多，但是他的这些论著在他的思维世界中所占的位置却非常重要，因为几乎所有讨论文学的论文，都与丸山对于日本思想史研究的基本方法论的思考相关，借助对于文学的思考，他揭示的恰恰是他在政治思想史研究领域中难以推到前台来的本源性问题。如果我们进一步追问：为什么丸山要把他对于本源性问题的思考放在文学论中来讨论?那么将会发现，在日本近现代精神史中，丸山为文学确定了一个重要的位置——在轻视文学对于社会科学的意义的现代日本知识界，这并不是一个简单的举措，⑥它暗示着一个潜在的深刻变革的契机。

丸山真男最早论及文学的论文是1949年的《从肉体文学到肉体政治》。⑦在这篇论文里，他对于日本的“肉体文学”进行了相当激烈的批判，并从中引出了丸山政治学的重大命题：所谓近代精神在某种意义上就是把虚构置于现实之上的精神。

提起日本近代文学中的“肉体文学”，即使是不太熟悉日本近代文学的中国研究者，亦可以立刻联想到日本以“私小说”为中心的自然主义文学传统。日本明治时期产生的自然主义文学，表面上是对于西方自然主义文学的模仿，但在实际上，它的作用却在于把日本人对于理性的排斥态度和对于“实际存在的样态就是美的”这样一种审美观“近代化”，并赋予它一种特别的形态——以表现人物的肉体感觉为主的“私小说”形态。所以，形象地称之为“肉体文学”很能表现它的关键所在。有关私小说的问题，笔者将在讨论小林秀雄的论文中专门讨论，在此从略；但有必要简单提及的是，日本的自然主义文学所催生的不仅仅是一种形式而且是一种思维方式。事实上，思维方式也必须借助于某种成形的“形式”才能得以确立，而反过来，它又会强化该形式的合理性。正是在这样一种思维与形式的“互动”过程中，日本的近代自然主义文学结构了它的一条潜在的线索，而这条线索最重要的功能，不仅在于它把日本人的近代思维引向了肉体的自然状态，而且更在于它以各种形式引发了近代日本的重大问题。围绕着日本的私小说和自然主义文学传统所展开的各种形式的论争，暗示的正是“肉体文学”在日本近代思维中所占据的重要位置；由于近代社会科学学科制度的严密分化，造成了一个盲点，使得日本学界倾向于把“肉体文学”视为文学界内部的事情，并且因其“前理论”的特点而将其排除在以“理论思维”而自诩的哲学社会科学领域之外。

在此情况下，丸山真男对于肉体文学的讨论便格外值得注目。在这篇以对话体写成的论文中，他提出了这样一些基本命题：一、狭义的“肉体文学”指表现男女情事的文学作品、特别是战后日本文坛以肉体描写体现颓废情绪的风潮；而广义的“肉体文学”则意指以“私小说”为代表的自然主义文学的所谓植根于“日常性”的文学；无论是狭义还是广义的“肉体文学”，它们的共同特点在于“精神不能从感性的自然——所谓自然当然包括人的身体——中分化独立出来”，“作家的精神紧贴着感性的(自然的)所与物，想象力缺少真正的自由的飞翔”。二、“肉体文学”所缺少的是一种具有内在统一性的虚构精神，这种虚构的特点在于，通过人的精神的积极参与，使得现实不是以直接的方式，而是通过某种媒介作用而重新建构之后才呈现出来；这里起决定作用的媒介就是人的精神统合能力，这种统合造成的虚构精神相对于事实具有自己的独立性，但它只是一种机能性独立，而非实体性的独立。换言之，虚构作为精神独立的象征，并不代表一个与现实相对立(或相对应)的实体性层面，而这种机能性独立的最典型代表，就是近代精神，在欧洲中世纪唯名论与后期烦琐哲学的论述中，已经呈现了它的早期萌芽。三、在欧洲近代社会建构的过程中，“组织”、“制度”作为一种“虚构”，具有相应的机能性独立，它使得人们从固定的环境中分离出来，人们之间的感性直接关系转化为通过这些媒介而重构的“非人格性”关系。而在前近代社会中，这种虚构性媒介没有存在的意义。四、“虚构”的实质在于它不具有先天的内在价值，它只是为了实现某种机能而设计的相对性存在物，因此它必须随时受到检验和修正；当近代组织与制度发展到极端的时候，便会产生使它们自身的“虚构”机能实体化的恶果，这便是官僚制度的产生，它的典型病态表现就是官僚机构内部的机能性分工变成相互间的割据。在对这种实体化的“虚构”失去信任的时代，便产生了试图以回归前文化状态来与其抗衡的怪胎，其代表就是纳粹德国。五、日本未经过德国那样的近代化过程，其前近代土壤更加深厚，因而与肉体文学相一致，政治的“肉体性”也极为突出。具体而言，日本的政治用于满足个别的直接性的利益，在政治精神层面上不具有独立性；在没有“社交”传统的日本社会，暴力、行帮关系、实体性个人关系等等，仍然是肉体性政治的重要手段。而在另一方面，所有的“虚构”，诸如近代组织与制度都被实体化，亦即被视为有着绝对价值的存在物，天皇制是这种实体化的极端。

从日本的肉体文学到肉体政治，丸山真男论述了他的政治思想史基本立场，这就是在日本思想界建立“把虚构作为虚构”来对待的精神传统。毋庸置疑，就文学领域而言，无论是创作还是研究，日本文学意识的主流至今仍未能走出“肉体”的束缚；但丸山独具慧眼地看到，肉体文学并不是日本文学自家的问题，整个日本精神的内核恰恰就在于这种“肉体性”。当他把视线从文学转向了政治思想乃至政治和社会制度的时候，他在更广阔的视域内揭示了日本式“实话精神”的弊端，利用“前近代”、“近代”这样的判断基准猛烈地批判了战后日本精神界的贫瘠状态，赋予文学所特有的“虚构”以极有重量的政治思想史内涵。

1947年，曾经发表过《肉体之门》、《肉体的恶魔》等作品的作家田村泰次郎，针对自己所受到的“作品里没有思想”的批判，发表了一篇题为《肉体就是人》的文章，公然宣称：“我在战场上，是怎样地为日本民族的‘思想’的无力而挥洒悲愤之泪，同时又悲叹着作为日本人的这一宿命呵!我对下面这个事实已经了如指掌到连自己都感到厌倦的地步了：既成的‘思想’与我们的肉体没有任何关联，而且对于我们肉体的生理感觉不具有任何权威性。”“我不相信肉体以外的任何东西，只有肉体是真实的。”⑧田村泰次郎的这篇短文道出了日本知识分子从20年代到40年代末期精神史历程的几乎全部关节点：由于马克思主义在日本思想界盛极而衰的过程和国际知识分子反法西斯运动对于日本知识界的曲折影响，以及日本军国主义升级过程中给日本各种知识分子带来的压力，以及太平洋战争给日本知识分子所带来的“近代的超克”的幻象和其后的毁灭性结局，致使一部分人在战后演绎出了“日本的肉体”与“外来的思想”相对立的图式，并且试图论证日本肉体的真实性和外来思想的虚假性。

不言而喻，田村泰次郎所使用的关键词全部是含混的。但正因其含混，在那个特定的时期(这个时期也恰恰是日本思想界最混乱的时期)，它才具有了超过自己限度的负载能力，以致于提供了透视当时思想状况的最好标本。在田村的这篇短文里，潜藏着两个绝对不可质疑的前提：一个是“日本”，一个是“真实”。“日本”在二战经验中变成了日本人自我意识的最复杂表达方式，它的意识形态统合能力在此不多涉及；这里与本文论题密切相关的是“真实”的绝对性价值。田村泰次郎所强调的真实是在“事实”的延长线上定位的，这正是丸山真男所批判的“没有媒介的实话精神”。其实，尽管日本人自古以来就是一个为事实性和直接性所束缚的民族，对于这一“实话精神”的反抗却并非自丸山真男开始。仅就昭和时期而言，在文学领域发生的一场著名的论战“思想与实际生活论争”就是围绕着日本式“真实观”(实际发生的才是真实的)展开的。论争在日本自然主义作家正宗白鸟与文艺批评家小林秀雄之间展开，其要害问题就在于如何看待生活与文学世界之间的关系。正宗白鸟所取的立场正是丸山真男所批判的无媒介的现实立场，他对于真实性采取了坚定不移的实体化态度；小林秀雄所进行的批判在方向上与丸山真男基本相同，但是也暗含着一个与丸山的分歧点：他不强调抽象思想的“虚构性”仅仅是机能的独立，因此在后来的发展中，小林秀雄终于走上了丸山所批评的把“虚构”实体化的道路。但不管怎样，究竟对于日本文学思维的“肉体性”的批判，在日本也有自己的传统，于是我们不能不问，这种批判为何无法在日本建立新的“真实”感觉，而在战后肉体文学泛滥成灾的时候，为什么诸如田村泰次郎那样的作家仍然可以回到问题的起点，重新强调“真实”的绝对价值?

丸山真男试图用“近代精神”的存在与否来解释这个问题，这样的解释固然具有某种归类法的缺陷，但也不失其深刻之处；然而比起他的结论来，不如说他的视角才真正中了问题的要害，那就是，日本文学对真实性的感觉，绝不仅仅是文学领域内的问题，毋宁说，它代表了日本式近代思维中最根深蒂固的“前近代”部分，这种前近代的部分深深渗透到日本社会生活的各个层面，使得日本的近代化不可能得到真正的发展：于是，我们又一次遇到了丸山政治学中的基本思考，那就是日本的近代化是尚未得到充分发展的近代化，日本并不存在“近代的超克”的社会与精神基础。

《从肉体文学到肉体政治》显示了丸山真男敏锐的洞察力，他注意到日本近代文学所处理的问题并不是文学内部的事情，它的脉络走向恰恰暗示着日本近代精神史形成的轨迹；同时，丸山也在文学最本质的特征——虚构——中寻找到了理论思维所必须具备的品质，这就是在与现实生活、时代课题的媒介性关系中，完备理论思维相对于前者的独立性机能。事实上，当我们解读丸山真男的重要文本的时候，《从肉体文学到肉体政治》是一篇重要的导读文章，它使我们较为容易发现，在丸山的政治学世界里，充满着这种理论思维与现实课题之间的悖论关系，而丸山真男所建立的政治学世界，是一个真正的“虚构”世界——它在对于现实问题的思考中建立的，是自己的内在统一性。于是，作为丸山的读者，我们面对的问题是，我们是否有能力不去做丸山所批判的只知道考索作品背后原型的那种肉体文学的读者，而如同他所期待的那样，“把虚构当作虚构来品味”?

丸山真男，由此而超越了一般社会科学学者虚妄的定见，把一个极其困难的课题推到了我们的面前：文学不是想象、夸张等等手段的集合体，亦不是人的感情欲望的直接表露；文学，在它与现实的复杂关系中，隐藏着人类精神世界最大的秘密，那就是——虚构精神。在虚构精神的支配下，人类建立了整个近代社会的制度与组织，也因而把自己引向窘境，同样，文学能否真正保有非实体的虚构精神，也不是一个简单的问题。丸山真男对于日本肉体文学的激烈批判，使得文学的位置得到了引人深思的揭示：真正的文学所负有的使命，是通过虚构来显示人类思维与现实关系的悖论性质，它的真实性不在于它与事实是否具有直接性关系，而在于它所具有的内在统一性。同时，由于这种内在统一性只是一种机能，故它必须保持与现实的非直接性的然而又是确实的关系，这样的关系，丸山称其为“媒介化”。文学的位置，只有在这样的媒介化关系中才能得到确立，才能在现代人类精神世界中成为开放性的领域。

三

50年代后半期，日本岩波书店又一次掀起了“讲座热”。在1957年和1959年先后推出的《现代思想》和《日本文学史》系列中，丸山真男分别执笔写作了《日本的思想》和《近代日本的思想与文学》。在这两篇对于日本思想界以及文学界发生了极大影响的论文中，丸山真男进一步发展了他在《从肉体文学到肉体政治》中的基本立场，展示了具有内在统一性的丸山政治学与现实之间的张力关系；而同时，他对于文学位置的思考也更为清晰。

《日本的思想》⑨是一篇对日本近代化过程中思想模式进行结构性分析的文章。在文中，丸山对日本式思想模式的形成一直追溯到本居宣长对于江户儒者的批判：“在此情况下引人注目之处是，宣长把道、自然、性等等范畴的一切抽象化、规范化都作为汉意(引用者注：“汉意”是本居宣长国学的批判工具之一，他把来自中国的儒学及其引发的相关概念称作汉意，力主与其划清界限)加以排斥，试图排除一切言论而追随感觉的事实本身。就冲击了儒者说教本身无视对现实的契合这一规范信仰的盲点而言，宣长的做法是正确的，然而其结果却排除了一切逻辑化和抽象化，强调规范性思考在日本不存在这一情况足以证明事实已经完好到没有必要‘说教’的程度了，从而否认了现实与规范之间的紧张关系的意义本身。因此，它产生的后果是，一方面尊重与生俱来的感性的原有形态，另一方面，又被动地追随既成的支配体制，结果，只能在上述两重意义上‘原封不动’地肯定现实。”丸山强调说，日本国家对于儒教的批判，恰恰培养了其后的思想批判“传统”，诸如意识形态批判，由于拒绝了原理本身，便无法从感觉的层次上抽象出来，日本的马克思主义意识形态批判也难以摆脱这一宿命。但是，真正继承了日本国学的这一思想批判传统的，恰恰是日本的近代文学家和评论家。

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