《现代的人与政治》写于1961年，在文中他进一步发挥了《近代日本的思想与文学》中对于政治的非理性内涵的基本界定和大政治与日常政治(或曰政治立场与政治行动)之间非对应关系的思考，以二战时期德国法西斯整齐划一的统治在德国内部普通市民中的渗透过程为中心，指出对于同样的事件，处于“内部”还是处于“外部”这一位置的差异可以导致从感觉到判断的完全不同，因而，当来自外部的视线注视该事件的时候，它会仅仅注意到政权与意识形态的合作功能，而忽视普通的“内部成员”的日常生活感觉。恰恰是不能完全还原到“大政治”中去的日常生活感觉，决定着人们的现实行动，因而对于生活在纳粹德国的“内部成员”来说，追随纳粹政治的动机和感觉与国际舆论所推论的情况有很大不同，他们无论是在平稳的日常生活假象中接受逐渐加剧的法西斯化过程还是在明哲保身的恐惧下与法西斯政权合作，事态的进行都以一种“内部逻辑”为依据，这种内部逻辑并非像来自外部的推论那样单纯和意识形态化；丸山进而注意到，无论是正统还是异端，它们各自在自己的领域内处于中心位置，因而它们的表象通过自我累积而固定化(在这一点上，丸山尖锐地指出了所谓“异端”也同样具有固定化的可能性，一旦固定化，它也与所谓“正统”具有相同的结构)；而处在边缘位置、尤其是处在两种不同领域临接点的主体，便会因为流动状况而获得“自由主义”的倾向。丸山指出，纳粹所采取的重要控制手段就是在“边缘位置”制造障碍，以便使流动状况(特别是内部与外部之间的交流)得到控制；而同时，恰恰是这种未被固定化的边缘位置的流动状况，对中心部具有极大的破坏性。丸山又强调说：“假如我们把纳粹和法西斯的‘整体主义’的问题性质仅仅限定于特定的国家和特殊的历史状况之中，那么就会忽略这种问题性质对现代人所提出的普遍性挑战的意义。”

丸山真男在这里所说的“普遍性挑战”是指什么而言的呢?在本文写作的60年代初期，正是西方思想界出现“意识形态终结论”的时期，二战的历史经验被作为“历史”加以封存，而在二战时期一系列问题的潜在精神结构也同样被作为“历史”而搁置起来了。丸山真男针对这一思维惰性，重新探讨了德国纳粹的“整体主义”形态的内在结构，以及对这一内在结构的“外部”和“内部”两种不同的视点所导致的不同结论，意在揭示对于特定历史时期的认识当中潜藏着的具有普遍性内涵的认识论问题，这就是“内部”与“外部”视角的巨大差异和无视这种差异所带来的盲点。不言而喻，丸山真男所指出的这个问题在今天精神领域的各个层面仍然具有发人深省的意义。

丸山指出：在精神领域的边缘地区，由于远离中心部位，它可以使不同的表象交错在一起，因而减弱单一表象的固定化趋势；但是，一般而论，处在这一位置的人虽具有接受外部世界各种信息的能力，但这仅仅是他们的“自然心理状态”而已，他们对自己的这份“宽容”不一定具有自我意识；而只有当他们自觉意识到处在这一区域所具有的积极意义，他们才能积极地抗议那些试图阻止不同信息和表象之间交换或交错的企图。“住在边缘的意义，就在于不断地与‘内部’的居民分享同样的‘实感’，同时又不断地保持与外界的沟通，从而不停地积极瓦解由于内部表象的自我累积而造成的固定化趋势。”而且，“无论是哪个社会，知识分子的多数人都居住在这一区域。”

丸山的这些论述与他的大部分著述一样地不够通俗，然而这并不意味着他在故弄玄虚。事实上，丸山所揭示的问题的重要性，却正在于它与约定俗成的定见针锋相对。丸山真男的难解之处不是由于他使用的表述方式不通俗，而是由于他在思维方式上不肯随俗。在此值得注意的是，丸山真男在文中多次使用“表象”(image)一词来作为他论述精神领域的中心与边缘部位的中心词，这暗含着他在讨论文学位置时的基本立场，那就是他对于“虚构”在现代社会的巨大作用的自觉。在本文中，丸山亦谈到了虚构并将其推进到现代人生存状态的层次：“现代的选择并不存在于‘虚构’的环境与‘真实’的环境之间。人只能生存于各种各样的‘虚构’、各种各样的‘意匠’之间，这是我们的宿命。如果没有对于这种宿命的自觉，那么我们将无从找到磨练在‘虚构’之中进行选择的能力的途径，其结果，无非只剩下两种方向：要么追随‘在千变万化的世界上谁都不变’这一表象所示的‘法则’，从而使自己的立场不知不觉地变化；要么成为渗透于自我内部的制度、习惯、人际关系的奴隶。”应该说，这是丸山真男对于他从《肉体文学》时代开始的“虚构”理论的一个总结。它告诉我们，当丸山思考虚构与现实之间的紧张关系的时候，之所以一再强调虚构的“非实体性”，那是因为他是在思想之中注视着这种紧张关系。丸山真男始终强调思想的现实功能，但是他一向反对把思想置于现实之外的任何位置，思想在现实之中，但是它必须是“虚构”。因此现代思想必须承担在多种虚构与意匠之中进行选择的使命，换言之，它必须自觉到自己不能包容现实的限度，同时在此限度之中积极把握自身的变化和不变。在这里，我们可以找到丸山真男“纯粹的学术兴趣”和“超学问的动机”之间的交叉点，正是由于丸山把虚构与现实之间的紧张关系自觉地置于“思想”之中而不是在它之外，他才有可能把自己的现实关怀与学理的建构接合起来，并使得它们形成一种真正的互动关系。丸山真男清醒地看到，现代理性从不曾具有超越性的自由，而且有限的自由也只能存在于对于虚构的“非实体”宿命的自觉之中，当现代社会把本来属于虚构的制度与组织实体化为绝对价值的时候，它就走到了危机关头；而当现代理性失掉了对自身虚构性的自觉的时候，它便失掉了自由而只能在丸山所批评的两种方向中选择其一：要么自以为不变而实际上已经随波逐流，要么被各种成规所支配却浑然不觉。

在这样的上下文中，丸山真男提出了他的“两难之境”问题：“现实当中任何世界的居住者，包括那些自称异端者在内，都不能从外侧与内侧的问题性当中逃脱，这一点已经如前所述；不言而喻，这里存在着两难之境。但是知识分子困难的却是光荣的现代课题，只能存在于下面的情况当中：不回避这一两难之境，立足于笼统的人世与笼统的‘不负责任’之间的夹缝之处，以深入内部而又超越内部为自己的努力方向。因此它不再是‘自由主义’这一特定历史性意识形态问题，而是意味着，立足于任何一种信条并为之而奋战，都要通过‘知性’为其服务。因为所谓知性的机能，只有当它在极点之处把他者彻底作为他者来对待，并在他在的情境之中理解他者的时候，它才能够成立。”

丸山真男由此确定了知性存在的必要条件，这就是把内部认识与外部认识的两难之境作为自己的现代课题，并且自觉立足于他所界定的精神领域的“边缘地区”(他在此称之为入世与出世之间的“夹缝”)，而“理解他者”，作为知性发挥自己机能的不可替代的前提，被提到了我们的面前。

日语的“知性”一词使用的范围与“理性”、“感性”不同，它不指称人类精神活动的某一种方式，而是指称人的精神活动本身。在日本知识阶层日益趋向无力化(一个典型的象征是，日本知识分子现在除少数勇敢者之外，已经没有人使用“知识分子”这个称谓)的昭和时代，“知性”甚至常常被用来代替“知识分子”一词。至少，在“知性”一词的背后，暗含着一个以精神活动为本业的实体，这就是知识分子群体。丸山真男正是在这样的语境里讨论知识分子的两难之境的。不难看出，他对于内侧与外侧的不同视角所造成的精神领域两难之境的思考，已经转化为对于知识分子的知识存在方式本身的思考，从而引起了他对于现代人文社会科学自身使命的追问。丸山以如此强烈的程度引进了“理解他者”的命题，不仅仅是因为日本的精神风土一向缺少他者意识，更重要的是，丸山意识到了“学问”本身如果没有他者意识，将会导致知识分子真正的“无知”状态。

1979年，丸山在谈到他所进行的日本思想史“古层”研究的时候，特别谈到了“理解他者”的含义。他强调说，“理解”不等于“赞成”，它不包含把对方合理化和正当化的意图。因此，哪怕是站在反对的立场上，你仍然可以“理解”它。在此起决定意义的是“他者”意识。只有把他者作为独立的存在，并且承认他者具有“他在”的语境，才有可能从内部理解他者而又不被其简单同化。说到底，理解他者的意义在于真正意义上的求知，因为他者是与自己不直接相关的存在，这种求知的欲望就是学问的起点，尤其是历史学，理解他者是一个必不可少的前提。丸山援引卡尔·曼海姆的话说：“学问的自由的前提，就在于试图把任何其他集团、任何其他的人，都置于‘他在’之中加以把握的根本性的好奇心”，而“纳粹决定性欠缺的，就是这种知性好奇心”。16丸山做了一个审慎的区别：“把他者作为他者，想要知道‘它是什么’——这种心情就是学问的起点。就结果而言，这种求知可以有用或者具有实践意义，但是如果一开始就以实用为目的，那是不可能形成他者意识的。”丸山真男感到痛心的是，这种学问的“ABC”对日本知识界来说仍很陌生，“日本人要么把自己的影像投影到对方身上去，要么就是‘与我无关’，二者择一。”17

在现代知识制度日益走向学科精密分化的情况下，丸山真男不仅仅为理论和文学的不同思维机能做了历史的定位，更重要的是，“位置”本身已经成为他进行思考的一个必要的原点。在政治学领域里把“开国”和“锁国”问题作为重要关注点的丸山真男，在精神领域里也同样关注着“开国”的问题。他之所以不断追问内部与外部的两难之境，他之所以不断强调理论的极限和理解他者的重要性，其原因就在于“内外有别”不仅仅是由德国法西斯在战争的极限状态之下推出的专制手段，它更是现代精神走到极限状态的标志。正如曼海姆所言，缺乏知性好奇心与纳粹的政治体制其实有着内在的联系。当19世纪欧洲的社会科学专门化趋

势对明治时代的日本知识界产生决定性影响之后，日本的学术界开始大量再生产的不是表面意义上的“专家”，而是被正当化了的“锁国意识”。丸山真男以他敏锐的政治感觉，觉察到了在日本学术的分科化背后所隐藏着的潜在的政治意识形态内容，这就是“外部世界的普遍性与内部世界的特殊性之间的恶性循环”。18因此，开放不同学科、使它们之间建立联系，便不再仅仅是一个拓宽知识领域的问题。

1975年和1980年，日本著名文学评论家加藤周一推出了他的《日本文学史序说》上、下两卷，进行了一次开放文学研究的大胆尝试。加藤的这个尝试当然首先是对于一向固守“日本特殊论”的所谓“国文学”大本营的强烈冲击，他在客观上打破了日本文学与思想无关的所谓“美”的假象，指出，恰恰是日本的文学与艺术发挥着思想与意识形态功能：“在日本文化之中，文学与造型美术具有重要的作用。各个时代的日本人，与其说是在抽象的思辨哲学之中，毋宁说主要是在具体的文学作品中，表现他们的思想。比如可以说，《万叶集》比同时代佛教的任何理论著述都更为明了地表现着奈良时代的人们的思考方式。摄关时代的宫廷文化，催生了高度洗练的和歌和物语，但是却没有创造出独创性的哲学体系。……日本文化无可质疑的倾向，在于它不建设抽象的、体系性的、理性的主语秩序，而却把语词应用于具体的、非体系性的、感情式的人生特殊场面之中。……日本的文学至少在某种程度上担当着西方哲学的使命(思想的主要表现手段)，……在日本，文学史可以在相当程度上代表日本思想与感受性的历史。”19出于上述理由，加藤不仅对那些一向以封闭的方式加以讨论的日本文学古典作品(如从《源氏物语》到俳句)注入了思想性解释从而揭示这些文学文本在当时的“他在”之中的思想史意义；同时，也把那些通常被排斥于日本“国文学”领域之外的文本(如日本“汉文学”和日本思想家的著述，尤其是江户时代的主要思想家，从儒学到国学再到兰学，)冠冕堂皇地引入了文学领域，从而大大地改造了“日本文学”的表象。

我目前尚未找到足够的证据说明加藤周一的这一努力获得了文学研究界的真正赏识。至少，从今天日本文学研究的基本状态判断，加藤没有能够力挽狂澜建立开放的日本文学研究是一个基本的事实。但是这并不能改变另一个基本事实，那就是作为经历过战争的一代知识分子中的一位，加藤周一与他的同代人共有着对于精神封闭状态的警觉。耐人寻味的是，加藤周一的这部文学史在日本的文学研究界之外却引起了强烈的反响，而其中一个对他进行热烈回应的人，就是丸山真男。

丸山真男在1980年所写的《关于文学史与思想史》一文，对加藤周一的这部著作给予了高度的评价。他注意到，研究法国文学出身的加藤周一，在结构他的写作计划的时候依赖的其实是包括法国在内的欧洲大陆文化史与精神史的传统：“正如把帕斯卡尔和百科全书派写进文学史的叙述中去是法国的常识一样，(加藤周一)也想把道元和徂徕作为日本文学史对象加以把握的做法变成常识。”丸山敏锐地注意到，加藤这种努力的价值在于打破日本知识世界的封闭性，把常规性的概念从约定俗成的狭窄领域中解放出来，而它所带来的直接后果，不仅仅是范围的扩大，必然是对传统的评价基准的变革。而加藤周一工作的意义，就在于他使得一向在文本中获得自足的传统文学研究不仅得到了来自“内部”的评价，而且也得到了来自“外部”的考察，这两者只有在文学文本真正开放的情况下才有可能结合，这也正是加藤所试图达到的目标。

加藤周一没有把他的文学史写成一部断代史的集合体，尽管通常的文学史一般使用这样的方式；他以四次“转换期”把日本文学的历史从《万叶集》的时代直到本世纪40年代联接为一个有机整体。毋庸置疑，这种结构历史的方式带有很强的观念论色彩，而且加藤的文学史叙述本身也突破了通常文学史叙述的“作家-作品”框架，带有非人格性的“观念变迁史”的味道。对于丸山真男来说，加藤的“观念变迁史”尚缺少必要的力度，他希望加藤周一能够追究日本文学诸种核心观念的历史结构的关联性，这显然已经超出了加藤的能力限度；不过，即使丸山对于观念史的期待并未得到充分满足，他仍然体贴到了加藤周一这种解构传统文学作品自足性的艰难：“就凭日本式自然主义的方法(其实是没有方法)如此根深蒂固，也可以想象‘专家们’对于作品的解构性工作的抵抗感会是怎样一副光景。”然而更重要的是，加藤周一的这种对观念变迁的关注，却契合了思想本身所具有的一个悖论，那就是思想在对它的时代课题作出回答的同时，还必须具有超越时空进行“意义转换”的能量，换言之，它必须能够在其后的时代里或者不同的文化语境里获得再生。于是，正如丸山真男所说，“文化的传统即使是跨越时间上绵长的断绝也会继续被继承，从而不断地积累下去”。

加藤周一与竹内好一样，是丸山真男在文学研究领域内的合作伙伴。这些在战争中走过来的知识分子，尽管分别处于不同的学术领域，在思想立场上也有一定的差别，但是，作为同代人，他们拥有着共同的危机感和使命感。正是这一代人，更强烈的感觉到了人类精神是一个不容分割的整体，他们尝试着在建立思想传统的过程中恢复不可能被现代学术切割的精神活动的整体性，同时又必须防止表面化的“综合”对真正问题的遮蔽(这恰恰是现今日本知识制度的问题之一)；而作为具有理论家“严格的伦理意识”的政治思想史学者，丸山真男显然比加藤周一和竹内好这样的文学研究者更深切地感觉到了身处现代社会科学中的两难之境他比其他人更强烈地注意到文学的“位置”问题，就是由于他深知这种两难之境是无法摆脱的，困难的然而光荣的现代课题，不在于逃离它，而在于把它变成真正的动力。

丸山真男把这个困难的光荣的课题留给了我们。在“边缘领域”思考和继承这一份遗产，并不仅仅是日本学人的义务。在今天，在诸种意义上，“两难之境”正在困扰着我们，有必要扪心自问：在我们的知性当中，它是否具有丸山真男所承受的那种张力?在这种张力场中，文学是否找到了它的位置?

①参见《学者丸山真男与友人丸山真男》(みすず1996年10月号)。在该文中，贝拉一方面承认自己的《德川时代的宗教》受到了美国现代化理论的局限，因而它所表现出来的“使日本的独特性服从于普遍性理论”的倾向使丸山真男感到不满，但另一方面，他又强调丸山真男认为“只有欧洲文化才是人类普遍的遗产”。在贝拉的立论当中，虽然克服了浅层次的欧洲中心主义，但是，他明显地把欧美的现代化理论作为人类普遍性原理的立场显然仍然是欧洲中心主义的一个变种。

②都筑勉在《战后日本的知识人丸山真男及其时代》(世织书房1995年)中作了一个恰当的评价：他认为丸山真男以《日本政治思想史研究》和《现代政治的思想与行动》为主的一系列著述，奠定了战后日本的新政治学的基础，也创建了超越政治学领域的、为战后日本社会科学所共有的基本研究范式——从日本人的深层心理和精神构造入手分析其政治乃至社会行动样式，从而寻找从人和文化的角度而非经济结构深化社会科学认识的途径。

③早在60年代初期，丸山真男就开始在大学课堂上讲解“日本思想的原型”，试图寻找阐释日本近代思想形式的本土资源；这一讲座持续了四年之久，而在1972年，在罹病之后他发表了《历史意识的“古层”》，正面展示了他对于日本近代思维的复调式思考——即日本思维基本范型对于近代观念所进行的微妙修饰，构成了日本近代思维旋律中的“执拗低音”；而这种不易观察的修饰本身，则造成了旋律主体的“日本化”。丸山真男认为日本的外来观念与本土观念的关系是既相克又相辅相成的，因而不能简单地把它们对立起来。1984年，他又发表了《原型·古层·执拗低音——我关于日本思想史方法论的足迹》一文，系统地总结了和阐释了他以“开国”亦即文化接触为基本视角来处理日本的特殊性与世界史普遍性关系的方法论，显示了比早期相对单纯的近代化视角更为丰富的内涵。但是，由于这些发表在日本经济高度成长期前后的论文与当时的日本社会气氛有很多微妙的龃龉，再加上丸山真男的思考本身有值得商榷之处以及表述方式过于复杂，他有关日本本土资源的思考在思想史界得到的反应以负面为多。对此，笔者当另行撰文加以分析，在此从略。

④一个最有力量的反证是，当今日本的思想界在讨论政治思想史问题时，仍需要引证丸山真男或者批判丸山真男，“丸山真男研究”在他去世之后也正在升温，而人们公认有份量的丸山真男研究尚未问世。

⑤详见丸山真男《日本政治思想史研究》第396-397页，东京大学出版会1986年。但是，丸山真男对于“近代的超克”所采取的这种鲜明的对立态度也使他对这一现代性事件的观察失之简略，对此笔者将在专门分析“近代的超克”的论文中涉及，在此从略。

⑥对于讲究理论严整和学科规范的现代社会科学来说，文学以及文学研究难以占有重要位置是顺理成章的。就日本的情况而言，由于文学家与文学研究者自身的问题，也由于日本现代社会科学的制度与观念的局限，对于文学位置的轻视是一个普遍的倾向。例如，著名的哲学家广松涉在他的专著《近代的超克论》(讲谈社1989年)中明显地表现出这种倾向。他在行文中多处强调，近代的超克座谈会中文士们的言论只不过是“理论以前”的程度，文士与评论家至多不过如此而已。所以，他把论述的重点放在了“京都学派”一边，认为京都学派为文学家完成了他们力不从心的“理论化”的任务。而在下文中我将要涉及到，面对同样的问题，丸山所采取的态度是截然相反的。他注意到了广松涉因为对于文学的轻视而忽略了的问题，那就是文学在昭和时代所处的独特位置问题，因而他对于同样的对象所进行的研究要深刻得多。

⑦《丸山真男集》第四卷(岩波书店)，第207-227页。该文亦收入《现代政治的思想与行动》一书。

⑧《群像》昭和22年5月号，第11-13页。

⑨《丸山真男集》第七卷，第191-244页。

10这方面最典型的例子当数所谓“日本浪漫派”，在30年代后期出现的这个文学流派，不能简单等同于西方近代精神史中的浪漫主义思潮，那是因为，日本浪漫派最主要的功能不在于它所谓“反近代”的口号，而在于它扮演的角色是与代表了“西方”的近代日本社会科学对垒的“传统”的代言人。但是，在日本近代思想史中，特别是在所谓“近代的超克”被正面提出的40年代，不仅仅是日本浪漫派，大部分文学家都以所谓“日本的古典美”的代言人自居，以此与所谓“西欧近代”相抗衡，因而使得当时的文学处于“传统”的代言人位置。

11《丸山真男集》第八卷，第111-157页。

12《关于武田泰淳的〈士魂商才〉》，《思想的科学》1959年1月号，《丸山真男集》第八卷，第3-21页。

13《野间宏作品集》第三卷，月报三，1953年2月，《丸山真男集》第六卷，第9-14页。

14其实，丸山真男这一对思想家的界定，用到他自己身上是最合适的。在对早期和后期的丸山“转向”的解读中，忘记了他的这种“无法摆脱的法则性”，也就无法与真正的丸山真男相遇。

15《丸山真男集》第九卷，第44页。

16德国社会学家曼海姆对丸山真男具有极大的影响，特别是前者的知识社会学，给丸山提供了有效的认识论，早在丸山真男构思《日本政治思想史研究》的时候，他就从曼海姆的《意识形态与乌托邦》中接受了重要的方法论启迪；而后在丸山的一系列著述活动中，曼海姆一直是他喜爱引用的西方思想家。

17上述引文均引自《日本思想史中的〈古层〉问题》，1979年，《丸山真男集》第十一卷，第124-225页。

18引自《日本思想史中的〈古层〉问题》，第217-218页。传统日本伦理中的重要概念“内”与“外”是一对解释日本人行为准则的重要范畴，它的特点在于允许在这两个范畴内各自按照完全不同(经常是矛盾的)的规则行事，而在同一主体那里这种矛盾的规则并行不悖是被正当化的。换言之，“内外有别”所造成的后果是“内外无关”。因此，日本人在思考国际化和普遍主义的问题时并不妨碍他们强调日本特殊论。与日本特殊论进行斗争一直是日本少数有识之士的重大课题，但是，“外在的普遍”对“内在的特殊”、“外发”对“内发”的思维定势，时至今日在日本知识界仍然潜移默化地存在着。

19《日本文学史序说上》，第6-8页。筑摩书房1975年。

20上述丸山真男有关加藤周一的评价，均引自《关于文学史与思想史》，《丸山真男集》第十一卷，第323-340页。

来源：万圣书园

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